در خدمت، خيانت و افولِ تاريخىِ روشنفكران

نویسنده: حبیب ساعی [1]

---

آرش جان، نگران چه هستی؟

در سؤالاتت همان دلشورگی و یأسی هست كه در سؤال‌های آن فقيد بزرگوارجلال آل‌احمد. همان جهت نگاه‌ها، همان در لفافه گفتن آنچه آزارمان می‌دهد، كه به ‌نحوی غريزی حس می‌كنيم بدون آنكه توان فرياد زدن آن را داشته باشيم، همان دلِ پُر از فرومايگی‌‌ها؛ وآن هم در چه موقعيتی؟ عجب همنوایی با تاريخ مي‌خواهد كه درست وقتی‌كه به‌ سراغ مسئوليت انسان‌ها و سرنوشت مي‌رويم تاريخ انگار از رخوت ساليان كه به ‌ضربِ تحميق و تلقين و سركوب و ارعاب برقرار شده بود، برخاسته دوباره در را مي‌كوبد. و ما باز نگران‌تر و گویی چشم اميدی بسته به‌ پيامبری يا قشرِ فرزانه‌ای مَنتر و علاف مانده‌ايم.

آل‌احمد می‌پرسيد: «چرا در روزگار ما، روشنفكران نيز به ‌همان اندازه بی‌اعتبار شده‌اند كه مالكان و دوله‌‌ها و سلطنه‌‌ها؟»

می‌پرسی: «آيا روشنفكرانی را كه با قدرت‌های سياسی همراهی می‌كنند می‌توان كماكان روشنفكر خواند؟»

او می‌پرسيد: «آيا روشنفكران ايده‌آل‌ها را به‌خاطر نان و آب فراموش كرده‌اند؟»

 تو می‌پرسی: «حكومت‌های ديكتاتوری روشنفكران را چگونه به‌ خدمت می‌گيرند؟»

و بين خودمان بماند همان اغتشاش و ابهام در تعريف و معنای اين غول بی‌شاخ و دم كه «روشنفكر» ناميده‌ايم و گویی كرور كرور اميال و آرزو‌ها و خواب‌های آزادی ملت يا حتی آزادی جهانی را بر دوش او نهاده‌ايم. آيا نمی‌بينی كه سؤال اصلی جای ديگری است؟ سؤال اصلی خود همين سؤال است: چرا چهل و اندی سال بعد ما خود را دوباره در موقعيت تاريخی‌ای می‌يابيم كه همان سؤال‌ها را بايد مطرح كنيم و مخاطب‌مان هم باز بايد همان باشد كه نمی‌دانيم چه كسی‌ است؟ اما گویی به‌ خوبی ‌می‌دانيم آن‌طور كه در سؤالات نوشته‌ای «در عصر ما…اراده معطوف به‌قدرت [حكم می‌راند] و» از هرم سيستم‌‌های مستقر بايد صعود كرد»، از «همدردی» خبری نيست، «كُنفورميسم» قاعده است و مهمتر از همه «خريد سيستماتيكی» در كار است و سؤال اصلی در اين ميان: «بهای روشنفكران چيست؟» نمی‌ترسی كه دست آخر سؤالت بشود نوعی چك و چانه زدن برسر بهای اين از ما بهتران؟ نمی‌دانم آن كميسيون كذایی وزارت امور خارجه آمريكا كه مبارزه با رژيم ايران را به ‌ضرب دلار‌های خود تبليغ می‌كرد در چرتكه و حساب و كتابش ما را چقدر تخمين زده است، اما يقين بدان كه سرش کلاه رفته. قيمت هر قدر هم نازل. چون حسابش ساده است و نيازی به ‌چرتكه و ضرب و تقسيم ندارد. اين از ما بهترانی كه منشاء اين‌همه سؤال و ابهام و اغتشاش‌اند، مُفت هم نمی‌ارزند و بايد صاف عطايشان را به‌ لقايشان بخشيد. بايد نگاهمان را بچرخانيم؛ بايد افق ديدمان را تغيير دهيم. اما در پس اين بحث روشنفكران، در پس چهرۀ پر فيس و افاده و ظرافت انديشۀ نحيفشان چيزی مسكوت مانده است، چيزی بی‌نهايت مهمتر، عزيزتر و هزاربار غنی‌تر. چيزی كه اساس همۀ اين حرف‌هاست و در همين چند روز اخير چشمه‌ای از قدرت خود را نشان داد. در شرایطی كه ناجمهوری اسلامی‌ آنقدر خود را در جزيره ثبات مي‌ديد كه در نخ آن بود كه آرزوی مشروعۀ تمام و كمال خود را به‌تحقق رساند، آن نيروی زيرين اعماق به ‌يك خيزش كوتاه اذ‌هان خاك گرفته و عنكبوت‌زده‌مان را تكان داد و به‌ همه‌مان هِی زد كه آ‌های! قدرت واقعی جای ديگری است. و ناگهان در ميان اصحاب ماكياول همه انگار به‌ جنب و جوش افتادند و جنبيدن در صدر برنامه مدعيان و نامزدان قرار گرفت. مسابقه و كورسی سرسام‌آور آغاز گشت كه در آن هر يك از نيرو‌ها تلاش دارد گوی سبقت را از ديگران بربايد و به‌عنوان رهبر راستين جنبش، اركان دم و دستگاه حكومت را به‌دست گيرد. خواب‌های كهنه و خستۀ رهبری انگار نوش‌داروی جوانی و حيات دوباره را سركشيده خود را آماده كرده است به ‌فراخوان خلق لبيك گويد. تمام سؤال اما اكنون اين است: آيا خلق ما كه تجربۀ ‌سی سالۀ اين جمهوری قلابی‌ را كه با تكيه بر عميق‌ترين اعتقادات توده‌‌ها و با وعدۀ تحقق آزادی و عدالت به‌قدرت رسيد، تجربه‌ كرده است، آيا دوباره به ‌دام گفتار‌های عوام‌فريب سياسيون از هر قماش كه باشند خواهد افتاد؟ اگر آن‌طور كه ما معتقديم همۀ گفتار‌های حاضر و آماده و استرليزه‌ای كه در عرصۀ‌ سياسی امروز كمابيش مطرح‌اند و ما شاهد كورس و مسابقۀ بی‌امان آنان‌ايم، همگی در عمق بر مبنای بازتوليد مناسبات حاكم استوارند و در نتيجه به‌وضوح پاسخگوی نياز‌های زحمتكشان نخواهند بود، اگر همۀ اين گفتار‌های «روشنفكران» از هر نحله و جناحی كه باشند عميقاً متضمنِ استمرارِ نظامی‌ استثمارگر مبتنی بر سرمايه‌داری هستند، چه جایی می‌ماند برای آن فلك‌زده‌‌ها یی كه آرمانِ زندگی‌شان با سرنوشت مردم و توده‌‌های خلق گره خورده است و تلاش دارند نه الزاماً ديگران بل خودشان را از اين جهنم زندگی نجات دهند؟ باری، يكبار ديگر تاريخ در را می‌كوبد و باز همان سؤال: چه بايد كرد؟

******

اما بگذار از اول شروع كنيم: گفتم اغتشاش در معنی؛ نه اينكه دست تو خلاف‌ زده باشد يا خدای نكرده دست آن بزرگوار. بماند كه چنين ايرادگيری‌ای چهل و اندی سال بعد نه معنایی دارد و نه در وُسع ما جوجه‌‌ها می‌گنجد. آن بزرگوار با آنچه دم دست داشت نوشت و حتی نقل كرد از سارتر و آرون و از گرامشی هم كه در زندان كوچكتری مي‌زيست و او هم با آنچه دم دست داشت نوشته بود. اما آن بزرگوار جويای دقت علمی‌ نبود، كه می‌خواست در آن برهوت سال‌های چهل آب در خوابگه مورچگان ريخته باشد كه ريخت. و در پس اين سؤال‌های تو هم اگر غلط نكنم، قصدی از آن‌گونه آب ريختن نهفته است كه از آن استقبال می‌كنيم…

ابتدا از نظر جلال آغاز می‌كنيم كه خواهی نخواهی مرجعی است. گذشته از آنچه با انتشار در خدمت و خيانت روشنفكران (تحرير: ۴۲-۴۳ با تغييراتی تا ۴۷) به‌طور واقعی انجام داد و تأثير واقعی‌ای كه گذارد يا تلاش كرد بگذارد بر نسل روشنفكرِ سال‌های چهل-پنجاه. رساله را در چارچوب اصلی آن تا جای ممكن بررسی می‌كنيم و سپس با اشاره‌ای كوتاه به‌ گرامشی، گريزی می‌زنيم به ‌يك اثر مهم ديگر كه دربارۀ روشنفكر نام دارد و به ‌اهتمام استاد ناصر پاكدامن چاپ شده و حاوی «يك بحث قلمی» است ميان دو رفيق، مصطفی شعاعيان و حميد مؤمنی، حول مفهوم روشنفكر از نقطه نظر تعريف «ماركسيستیِ كلمه». برخورد ما به اين نوشته از آن جهت است كه تا حدودی عملكرد درك گرامشی را در شرايط يك كشور تحت سلطه نشان می‌دهد و همين‌جا گفته باشيم: خطرات آن را. در عين حال، رجوع به ‌برخی نكات اين بحثْ هم ادامۀ بحث جلال است و هم عرصۀ‌ تحليل ماركسيستی را می‌گشايد؛ و اين خود انعكاسی است از امتزاج اين بحث عمومی ‌و بحث ماركسيستی كه اين هم اتفاقی نيست و بر ضرورتی نهفته در مناسبات اجتماعی تكيه دارد. سپس تلاش می‌كنيم از اين بحث مغشوش، تعريفی قابل اتكا‌ ارائه كنيم و نشان دهيم چطور خود اين اغتشاش يكی از ضرورت‌های اين تعريف است. تعريفی كه ضرورتِ اغتشاش در تعريف را به ‌مثابه‌ داده‌ای تشكيل‌دهنده در برمی‌گيرد.

در بررسی عمومی‌مان البته به‌ برخی داده‌‌های لغت‌شناسانه و مسائل‌ ترجمه‌ای و ظرافت‌های مربوط به‌ جامعه‌شناسی روشنفكران اشاره‌‌های گذرا خواهيم داشت، اما اين مهم را به ‌فضلای قوم كه هم از ما باسوادترند و هم امكان عملی آن را دارند واگذار خواهيم كرد؛ چراكه برخورد ما رهيافتی علمی ‌به ‌داستان نيست و برای يك برخورد علمی ‌به‌ مسألۀ روشنفكران از زوايای گوناگون، در هر رشته، متخصصين آثاری نگاشته‌اند و ما نيز چند ارجاع مهم را در حاشيه ذكر خواهيم كرد. برخورد ما اما دعوی هيچ علميتی ندارد، به ‌قول آل‌احمد «اين مشغلۀ فضلاست و كاری به‌كار ما ندارد»؛ برخورد علمیْ دنيا را قيمه قيمه می‌كند به‌ عرصه‌‌های اِشراف اين يا آن دانشمند. نوعی تلاش برای محصوركردن زندگی در گفتار‌های علمی. به‌ همين خاطر ماركسيسم علم نيست، چون گفتاری نيست جدا از زندگی و خارج از آن. گفتارِ زندۀ مبارزه در زندگی ا‌ست و به‌ همين خاطر گفتاری ا‌ست انتقادی. و اينكه احیاناً شكل گفتاری منطقی داشته باشد، آن را علم نمی‌كند به ‌مفهوم آكادميك، رشته‌ای و متخصصانۀ كلمه. نگاهی تحليلی است، تحليلِ زندگی و مناسبات واقعی كه در گفتاری كه ناظر به ‌توازن قوای طبقاتی و متأثر از آن است جاری می‌شود. گفتار ماركسی گفتاری است خم شده روی عمل. خيز بر داشته به ‌سوی شدن. در كُندی و بريدگی و انتزاعِ زمان بلوخی، گفتاری «نه هنوز شده» كه خود را «رو به‌شدن» پرتاب می‌كند. به ‌همين خاطر بيشتر سلاح است تا علم. علم يك گفتار پايان يافته و قطعی است كه جهان موضوعِ خارجی آن است، حال آنكه ماركسيسم پيشنهادی‌ است نظری و عملی برای تحليل و تسهيل نائل آمدن به ‌كمونيسم. ما در جستجوی فهم كاركرد گفتار‌های اجتماعی هستيم كه همواره با خود يا بهتر بگویيم در پس خود منافعِ اجتماعیِ مشخصی را بيان می‌كنند. هدفمان تحليل اين گفتار‌ها و نشان دادن كِذب آن‌هاست و آشكاركردن منافعی كه در پس هر كدام پنهان است. در همين‌جا گفته باشيم كه البته مخالفين اعتراض سرخواهند داد كه: «لابد برای جا انداختن گفتار خودتان؟» و پاسخ ما اين خواهد بود: «خير! برای گشودن عرصه بر گفتاری كه از بطن مبارزۀ مردم بيرون خواهد آمد.»

مروری بر كتاب در خدمت و خيانت روشنفكران[2] آل‌احمد

همۀ بحث‌های مربوط به ‌»روشنفكران» حول واژۀ در زبان اصلی و برگردان آن در زبان ما  گشوده می‌شود. در پيش‌درآمد خدمت و خيانت روشنفكران، آل‌احمد نيز از واقعيت شروع می‌کند، يعنی از زبان و آنچه واژۀ روشنفكر در زبان فارسی معنی می‌دهد؛ بهتر بگویيم از عينيتِ زبان و با بررسیِ استفاده‌‌های معنایی واژه در زبان روزمره، تلاش دارد تعريف آن را محصور سازد به‌ روال ويتگنشتاين كه می‌گفت: «معنی هر كلمه‌ای، استفادۀ آن در زبان است». يعنی قاضی نهاییْ پراتيك اجتماعی است و بايد قضاوت آن را پذيرفت. مجموعۀ طرزِ استفاده‌‌هایی كه آل‌احمد برمي‌شمارد بيان‌گر اعتماد اوست به ‌فهم همگان. مي‌گويد كه چطور»تعبير‌ها» … «همه زنده‌اند» و «حی و حاضر» [معنای خود را دارند]. «چه برای من كه معلمم و چه برای شاگردم، چه برای نفتیِ دوره‌گرد و چه برای رئيس شركتِ نفت، چه برای زندانی و چه برای زندانبان. و هيچ‌چيز در اين تعبير‌ها گُنگ يا مرده يا از دُورِ زبان بيرون افتاده [نيست]» (ص۷). بعد مثال‌ها می‌آورد از به‌كارگيریِ روزمرۀ واژه‌‌ها در شرايط واقعی زندگی كه چطور برای هركاری نه‌تنها به ‌صاحب آن فن رجوع مي‌كنيم، بلكه مدارج گوناگون آن حرفه را نيز مورد نظر داريم و درست و دقيق سراغ آن تعبير و آن‌كس كه تعبير بر او دلالت دارد مي‌رويم (ص ۸ و ۹). زبان آنقدر دقيق و پُردرايت است كه حتی گول ظاهر يكسان تعابير را هم نمی‌خورد و می‌داند كه يك استاد دانشگاه با اوسا تقی نجار يكی نيست؛ هرچند هر دو در عرصۀ‌‌ خود تبحر دارند ولی زبان راه تمايز قائل شدن ميان آن دو را به‌خوبی ‌يافته است. بماند كه زبان خيلی دورتر رفته و با هزار كلك مثل لحن و لهجه و ادا و بازی خطوط چهره، مجموعۀ جمله و شرايط طرح آن، منظورش را «زنده و حی و حاضر» می‌رساند. آل‌احمد تمام اين ظرايف زبانی را توضيح می‌دهد، اما ناگهان در برخورد به ‌يك واژۀ مشخص از زبان گله می‌كند؛ او كه مطابق همان روال قبل پيش می‌رود با برشمردن مثال‌های گوناگون نشان می‌دهد كه واژۀ «روشنفكر» ما را به‌»بی‌تكليفی و ابهام» دچار مي‌سازد، چراكه: «نمی‌دانم با اين تعبير روشنفكر چه بايد كرد؟ و بدتر از آن با خود او. با اين اسم و مسمایی كه از صدر مشروطيت تا كنون، بيخِ ريش زبان فارسی و ناچار به ‌سرنوشت فارسی‌زبانان بسته است و نه حد و حصری دارد و نه مشخصاتی. و نه تكليفش روشن است و نه گذشته‌اش (…) و نه آينده‌اش. آخر اين روشنفكر يعنی چه؟ و يعنی كه؟ روشنفكر كيست؟» (ص ۱۰) راستی چه می‌شود كه بزرگوار جلال آل‌احمد كه اين همه به‌ خِرد زبان اعتقاد دارد ناگهان دربرخورد به‌ واژۀ «روشنفكر» دچار‌ترديد می‌شود؟ آيا زبان قواعد خود را برای اين واژه جديد رعايت نمی‌کند؟ و آيا ما می‌توانیم با استناد و تعقل معنای آن را محدود و محصور كرده و روال استفاده درست و به‌جا از كلمه را پيدا كنيم و آن را ميان مردم جا بيندازيم؟ خير، اين زبان نيست كه جایی دچار خطا شده است، اين جلال است كه همان‌طور كه خود در توضيح دليل نگارش رساله می‌گويد: «به انگيزۀ خونی كه در پانزده خرداد چهل و دو از مردم تهران ريخته شد و روشنفكران در مقابلش دست‌های خود را به ‌بی‌اعتنایی شستند» (ص۱۵) قلم به‌دست می‌گيرد تا با آنان تصفيه حساب كند. در واقع بهتر است بگویيم با تعريفی كه خود از اين مقوله دارد تصفيه حساب كند. اما اين تعريف دقیقاً چيست؟

او وقتی وارد بحث می‌شود، سعی می‌كند با مثال‌های مشخصْ حريم مفهومی‌ واژه را‌ترسيم كند، يك سری سؤالات برق‌آسا با سوژۀ روشنفكران در همۀ زمينه‌‌ها: آيا يك درجۀ اجتماعی است؟ می‌شود ملا باشد؟ صفت است؟ می‌تواند شكل صفت تفضيلی به‌خود گيرد؟ حالت است؟ كيفيت؟ به‌ قد و قامت مربوط است؟ به‌ هيكل؟ به ‌لباس؟ به آدابِ معاشرت؟ به ‌قدرت فكری؟ به ‌دانش و فرهنگ؟ به ‌برداشت از جهان؟ به‌ سر و وضع؟ زن و مرد دارد؟ پير و جوان؟ نسبی ‌است يا مطلق؟ جهانديدگی است؟ به ‌تجربه ‌مربوط است؟ نوعی كدخدایی است؟ عضوی از يك طبقه است؟ اصلاً يك طبقه است؟ عضو حزب می‌تواند باشد؟ يكی از اركان سه‌گانۀ بنای جامعه است؟ برگزيدگی است؟ در معارضۀ دائمی ‌با كارگران در احزاب كمونيست است؟ آنان تا چه حد در آينده مملكت مؤثرند؟ ايده‌آل‌ها را فروخته‌اند؟ آيا با شركتشان در قدرتِ حكومت‌های نفتی بی‌اعتبار شده‌اند؟ در چه شرايطی شركتشان در قدرت مجاز است؟ وضع آنان در قبال حكومتی مثل ايران چيست؟ فرق روشنفكر ايرانی و خارجی چيست؟ برخوردشان به‌ مذهب؟ به‌ كمپانی خارجی؟ به استعمار؟

به‌لحاظ واژه‌ای آل‌احمد می‌داند كه ماجرا به ‌دوران روشنگری و آريستوكراسی روشن‌ضمير فرانسه باز می‌گردد و به ‌داستان مادام پومپادور[3] كه موليِر می‌خوانده و از نظرات آنسيكلوپديست‌‌ها مثل ديدورو و دالامبر حمايت می‌كرده و گه‌گاه هم خودِ شخصيت پر فيس و افاده ايشان افاضاتی در فلسفه و حتی در عرصۀ‌ هنر داشته‌اند. اين‌ها را منورالفكر يا روشن‌شدگان معادل اِكلِره (éclairés) ناميده‌اند، و اين حداقل ۲۰۰ سال قبل از آن است كه واژۀ روشنفكر «انتلكتوئل» (intellectuel) رايج گردد. آل‌احمد اين‌ها را می‌داند، اما معتقد است كه مترجم فارسی خطا كرده است: «…روشنفكر تعبيری است كه نمی‌دانم كی و كجا و چه كسی آن را به‌جای انتلكتوئل گذاشته. و اين البته مابه‌ازایی است غلط. ولی مصطلح شده است. پس بگوییم يك غلط مشهور. و ناچار مجاز… چون ‌ترجمۀ دقيقی نيست ناچار هدايت دقيقی هم به ‌چيزی در آن نيست…» (ص۱۹). «روشن است كه اگر از اول به‌جای انتلكتوئل، هوشمند را گذاشته بوديم يا فرزانه را، يا ديگر تعبير‌های نيمه معادل را كه برشمردم، كار آسان‌تر بود. گرچه مفهوم گنگ می‌ماند. چراكه هدايتِ خاص به‌رهبری در آن پوشيده می‌ماند. اما در معنی اسم و وظایفِ مسما گنگی پيش نمی‌آمد». (ص۲۱)

در اينجا يك گريز به‌ صحرای كربلا يا مشخص‌تر گفته باشيم به ‌ترينيتی كالج و كمبريجِ انگلستان كه ويتگنشتاين در آنجا‌ها می‌پلكيده، لازم است. ويتگنشتاين هم از همين روش به‌سؤال كشيدن زبان روزمره برای تحليل مسائل فلسفی سود می‌جويد. تلاشی كه منجر به ‌پايه‌گذاری فلسفۀ زبان و نيز تحولی مهم در فلسفۀ تحليلی می‌گردد. او نيز معنای واژه‌‌ها را به استفاده از آن در زبان ارجاع می‌دهد. و اين روش به ‌خيلی از ابهاماتی كه آل‌احمد مطرح می‌سازد پاسخ می‌دهد. پاسخ صاف و ساده به ‌همۀ سؤال‌های آل‌احمد می‌تواند چنين باشد: بله! روشنفكر تمام اين‌ها كه می‌گويی می‌تواند باشد. همۀ آن‌هاست و هيچكدام؛ يا به‌عبارت ديگر، هر جا كه يكی از اين سؤالات با پاسخی مشخص، چه مثبت و چه منفی قابل تصور و قابل طرح باشد، آن خصلت يا رابطه می‌تواند به ‌روشنفكران اطلاق شود. و اگر جایی چنين اطلاقی ناممكن است يعنی خود سؤال بی‌معنی بوده است. زبان بنا بر تعريف نمی‌تواند مرتكب خطا شود، اشتباه كند. زبان عينيت است و هست. همين. به‌عبارت ديگر هر كدام از پاسخ‌‌هایی كه در اين سؤال‌ها مستتر است، عرصه‌ای، جانبی ‌يا وجهی از اين پديده را در پويایی آن، در برهه‌ای از زمان، در موقعيتی مشخص از زندگی روزمره در برمی‌گيرد. چراكه زبان عينيتی است كه در زمان و مكان و تاريخ جريان دارد. ايستا نيست. كلمات، تعابير متولد می‌شوند، جاری می‌شوند، تحول پيدا مي‌كنند و می‌ميرند. يا مفهوم‌شان می‌ميرد و به‌ چيز ديگری، به مفهوم ديگری بدل می‌شوند. ويتگنشتاين درجایی زبان را به ‌يك رود تشبيه می‌كند؛ مجموع واژه‌‌های يك زبان بستر آن را می‌سازد. می‌توان اين تعبير را بسط داد و گفت خود رود يعنی آبی ‌كه جاری است با خود هزاران ذرات و املاح معدنی حمل می‌كند كه نشست می‌كنند و به ‌تدريج سفت و سخت شده وارد ساخت آن بستر می‌شوند يا گاهی بالعكس، ممكن است جريان آب كه تمثيلی از تاريخ است، بستر را دچار تغيير كند… . بله روشنفكر همۀ اين چيز‌ها می‌تواند باشد و از اين بابت نظر آل‌احمد در نوع برخوردش پيشرو است، اما آنجا كه به اصل و نسب كلمه باز می‌گردد، تعجب او نشان می‌دهد كه به ‌زندگیِ كلمه، به‌ جريان آب، به‌ زندگی و جوشش آن بی‌توجه است. پس او چون ايرادی در‌ ترجمه می‌بيند، معتقد است كه برای آن‌كه مسأله را كمی ‌حل كنيم «اول بايد در معنی و تعبير‌ها اتفاق نظر كنيم»، می‌رود سراغ اصل فرنگیِ انتلكتوئل و ريشۀ لاتينی آن در قرن سيزده. از نظر او ممكن بود واژگانی بهتر پيدا كنيم مثل «دانشمند» يا «هوشمند يا فهميده» و يا باز بهتر اگر «به‌ مفهومِ اجتماعیِ كلمه و هدايت خاصی كه در آن است از رهبری يا پيشوایی، بايست «برگزيده» يا «فرزانه» و يا «پيشاهنگ» را به‌جايش می‌گذاشتيم». و در تأييد اين عبارات آخر هم اشاره كرده است به انتليجنسيای روسی «به ‌معنی جماعت هوشمندان و زيركان[4] روس كه‌تربيت اروپایی ديده بودند.» (ص۲۰)

خوب در اينجاست كه می‌بينيم جلال آل‌احمد به‌ زندگی زبان بی‌توجهی می‌كند. چون اگر مترجم گمنام خطاكار گذاشته بود هوشمند يا فرزانه يا فهميده، آيا بار تاريخی و سياسی يك پديدۀ نوين اجتماعی را تداعی می‌كرد؟ آل‌احمد كه یقیناً از تاريخ اروپا و به‌خصوص فرانسه باخبر است، طوری به ‌مسأله برخورد می‌كند كه گویی مترجم بدبخت ناگهان به سرش زده و همان واژۀ منورالفكرِ دويست سال پيش را دفعتاً روشنفكر‌ترجمه كرده است! حتی اگر چنين بود آيا ممكن بود چنين واژۀ جايگزينی در زبان جابيفتد؟ بماند كه یقیناً واژه‌‌های بسياری اينجا و آنجا به‌جای انتلكتوئل در فارسی آمده و آل‌احمد فراوان آن‌ها را ذكر می‌كند. واژه‌‌هایی كه انواع ارزش‌گذاري‌ها را شامل می‌شده است. از روشن‌ضمير و روشن‌نگر و هوشمند و فرزانه و فهميده و پيشوا و پيشرو و درس‌خوانده و تحصيل‌كرده و دانشمند و عالم و تيزهوش بگير تا فكلی و فرنگ‌رفته و مستفرنگ و قرتی و دِزَنفِكته (désinfecté) و…. ازميانِ همۀ اين‌ها روشنفكر جا افتاده است. ارادۀ فردی كسی در كار نيست، هر واژه‌ای در جريان تاريخ و بنابر ضرورت‌های اجتماعی شكل می‌گيرد و وارد زبان می‌گردد، نه‌تنها در‌ترجمه بلكه در اصل نيز. هيچ‌ترجمه‌ای نمی‌توانست آن‌طور كه آل‌احمد می‌انديشد، مسأله را برطرف سازد؛ چون مسأله در عرصۀ‌ زبان نيست، بلكه در عرصۀ‌ اجتماع است كه تب و تاب دارد. آن عالي‌قدر به‌جای انتلكتوئل هر واژه‌ای هم كه می‌گذاشت، مانع از آن نبود كه اين «مسمی» به‌ هر حال دست به‌ خيانت زند. مسمی ‌نيست كه خيانت كرده، بلكه آن حضرات سوار بر موكب قهرمانی ديروز هستند كه امروز بر تخت وزارت و وكالت تكيه می‌زنند. و نه‌تنها دور روشنفكری خيط می‌كشند، كه آنقدر به اتفاق و هر چه منسجم‌تر و با وحدت بيشتری اين كار را انجام می‌دهند كه هيچ بَزَكِ لغوی نمی‌تواند تغيير ماهيت واقعی آنان را بپوشاند. ايراد اما از زبان ماست يا از منش ما؟ و در اينجاست كه حرف اصلی به ‌ميان می‌آيد كه از هيچكدام! از درك ماست كه چنين شواليه‌‌هایی را خارج از واقعيت زمينی‌شان تصور كرديم. از سقوط ماست به‌عالم افسانه‌ایِ ايستاییِ واژه‌‌ها. از افتادن ماست به ‌دركی از فلسفۀ تاريخ كه پيچيدگي‌های اجتماعی را نمی‌فهمد و برای تحليل آن‌ها مسلح نيست.

 روده‌درازی حرام است! در يك کلام از سؤال‌های آل‌احمد اولاً می‌فهميم كه مشكل در تلاش تعريف مفهوم روشنفكر در اثر آل‌احمد از آنجاست كه يك تمايز اساسی و حداقلی را رعايت نمی‌كند و آن از يك طرف فرق ميان نقش و كاركرد روشنفكری است و از طرف ديگر آنچه اساساً به ‌مفهوم «روشنفكران» از شصت-هفتاد سال قبل از او رايج گشت. او نقش و جايگاه و قشر و فعاليت و حرفه و طبقۀ «روشنفكران» را همه در اغتشاشی نبوغ‌آسا به‌هم گره می‌زند و دست آخر زوم می‌کند روی تعريف سارتری-مالروییِ كلمه -كه ناگفته نماند به ‌برازنده‌ترين شكلش زير قلم كامو آمده است-. دست آخر هم به‌ روشنی اغتشاش تعريف روشنفكران را برطرف نمی‌كند و حتی آن را به انتخاب نامناسب آن مترجم ناشناسی مربوط می‌داند كه اول‌بار چنين غلطی كرد.

آل‌احمد در سؤال‌ها و پاسخ‌هايش هم از نقش روشنفكران حرف می‌زند و هم بُعد جامعه‌شناسانۀ كلمه را مطرح می‌سازد (يعنی مشاغل و حرفه‌‌ها و حتی طبقات روشنفكری) و يكی را تسهيل‌كنندۀ ديگری می‌داند؛ يعنی معتقد است كه برای اين حرفه‌‌ها و مشاغل شرايط روشنفكری مهياتر از ديگران است. فقط باز مسأله را در رشد و تكاملش نمی‌بيند و تلاش نمی‌كند از يك تعريف ايستا و در نهايت متافيزيكی خارج شده، رشد و تحول اين موجود را به‌ لحاظ اجتماعی نقد كند. ضمايم و ارجاع‌های او البته بسيار جالب‌اند و نشان می‌دهند كه او تا چه مقدار به ‌مباحث فرنگ دسترسی داشته و در جريان مجادلات روز بوده است. و البته خود اين امر نشانه‌ای به‌دست می‌دهد برای دريافت موضع او. او در انتشار نظر گرامشی هم به‌ گردن چپ حق دارد (خوب و بدش هنوز در گرو بحث است!) مشكل اما این است كه برخی از اين ارجاع‌ها با هم در تضادند و احیاناً راه را برای تفاسير متضاد باز می‌گذارند.

از داده‌‌های آماری ضميمه‌شده می‌شود فهميد كه مشاغل روشنفكری در دنيای صنعتی در حال رشد هستند، اما آيا از اين می‌شود نتيجه گرفت كه ما روشنفكران بيشتری خواهيم داشت؟ ولی با چه كيفيتی؟ اگر تعريف عامی‌ كه او در آخر ارائه می‌دهد و بر رسالت سياسی آنان تأكيد دارد درست باشد، اين كرور كرور روشنفكری كه در اين جداول ذكر آن‌ها رفت (ص ۵۹-۶۱ – ۶۲) به‌ تعبير او روشنفكرند؟ وانگهی آيا خود اين داده‌ها با آنچه انگيزۀ نوشتن اين رساله است، يعنی خيانتِ فی‌الواقع دوستان در تضاد نيست؟ و اگر همين معادله (يعنی اينكه رشد حرفه‌‌های روشنفكری شرايط به‌وجود آمدن روشنفكران را تسهيل می‌كند) بحث را به‌ جواب می‌رساند، ديگر به اقشار و طبقات چه كار داريم و چرا پای گرامشی را وسط می‌كشيم؟ يا شايد آل‌احمد با آوردن تمام اين ضمايم و علي‌رغم آن قلم و کلام زيبا كه می‌گويد «اگر می‌فروشی همان به ‌كه بازوی خود را، اما قلم را هرگز» و «آن‌كس كه به‌ قدرت‌‌های زمانه «نه» مي‌گويد»، درواقع می‌خواهد  بحث را باز كند و با اشاره به ‌سارتر و آرون و گرامشی و پُل نيزان (كه خيلی از فرنگ رفته‌‌های امروز هم اين آخری را نمی‌شناسند) مسير‌های مطالعه را نشان می‌دهد و می‌داند كه اين مرد تنهای قلم به‌دست كه دن‌كيشوت‌وار مشغول مبارزه با اراذل و اوباش است، اسطوره‌ای بيش نيست و با گروه و سنخ و قشر و طبقه‌اش، همگی دست بر اتوی شلوار، در مراسم سلام نوروزی دربار جلوی اعلي‌حضرت دولا و راست می‌شدند. آل‌احمد كه به‌ وضوح تعريف سارتری ـ راسلی از روشنفكران را‌ ترجيح می‌دهد، در پايان رساله و پس از ارائۀ چند مأخذ از گرامشی و آرون ظاهراً بيشتر متمايل به‌ دركی می‌شود كه به اقشار و حرفه‌‌های روشنفكری تكيه دارد. (او برمبنای ضميمه دوم: آمار مشاغل روشفكری ص۱۲۵-۱۴۹، نتيجه می‌گيرد كه ما در ايران سال ۴۴-۴۵، ۴۵۰ هزار شغل روشنفكری داريم) نتيجۀ اين تلفيق يا بهتر بگوییم فرا افكندن درك اول بر آرايش طبقاتی جامعه ايران كه برای آن از تحليل «جامعۀ سوسياليست‌های نهضت ملی ايران ۱۳۳۹ و جامعه سوسياليست‌های ايرانی در اروپا ۱۳۴۱» استفاده می‌كند، می‌شود يك دسته‌بندی از»روشنفكران». بماند كه اين دسته‌بندی مشاغل روشنفكری به ‌دو دسته، آنقدر‌ها هم با رسالت تعبير قبلی جور در نمی‌آيد. باری، او با ارائۀ يك «آرايش طبقاتی» از جامعه نتيجه می‌گيرد كه ۹۵ درصد از جامعه از اقشار تحتِ حاكميت‌اند: «كارگر –كشاورز با و بی‌زمين– كارمند دولت – شهریِ خرده‌پا. و اين‌ها هستند طبقاتی كه بر ايشان حكومت می‌شود… و روشنفكران در اين گير و دار دو دسته‌اند؛ قسمت اعظم آن‌ها كه با چرخ دستگاه حاكم می‌گردند و به‌گردش چنين نظمی‌ كمك فكری می‌دهند و توجيه علمی‌اش می‌كنند، و دستۀ قليلی از ايشان كه برای يافتن مفری از اين بن‌بست استعماری در جستجوی راه حلی هستند. و همه می‌دانيم كه اين دستۀ اخير چه اندك شمار‌ه‌اند. من از اين دو دسته به‌حداقل و حداكثر روشنفكری تعبير می‌كنم. دسته كثير اول را كه هر يك شاغلِ يكی از مشاغل روشنفكری هستند، اما به ‌نفع گردش چرخ اين حكومت‌ها، مشمول حداقل روشنفكری می‌دانم. و دسته دوم را مشمول حداكثر آن. اين دستۀ آخراند كه نه‌تنها زيستن تنها راضی‌شان نمی‌كند، بلكه دور از خدمتكاری طبقۀ حاكم يا به ‌قصد توجيه آن، كمر به‌ خدمت طبقات محروم بسته‌اند. و همين دستۀ ‌اندك شماره را روشنفكر خودی می‌نامم. الباقی روشنفكران، اگر نه عاملين مستقيم استعمار باشند خادمان غيرمستقيم دستگاهی‌اند كه به ‌نفع استعمار می‌گردد.» (ص۸۹)

پس در اينجا می‌بينيم كه تعريف عام او هم كه بيان وطنی درك والای سارتری-مالرویی-كامویی است، آنچنان با عملكرد واقعی روشنفكران در تضاد است كه او اجباراً آن را تعديل می‌كند و از «حداقل، حداكثر روشنفكری» صحبت می‌كند! و سپس دوباره روشنفكران را با پنج حلقه كه از مركز يك دايره رسم می‌شوند محاط می‌كند، كه هرچه از وسط دايره دور شوند مقدار روشنفكری‌شان كم می‌شود. مثلاً در دايرۀ مركزی نويسندگان و هنرمندان و شاعران، معماران، موسيقی‌دانان و متخصصان عالی قرار دارند كه می‌شود آن‌ها را به‌»صفت خلق‌كننده و مبدع» مزين كرد. اين‌ها «سر و كارشان با کلام است كه ابلاغ و رهبری مستلزم آن است» (ص۹۰) و آل‌احمد تأسف می‌خورد كه اين هستۀ اصلی در ايران چقدر كوچك است. «صد نفری» شايد. و خلاصه دايرۀ دوم: استادان، دبيران، قضات، وکلا؛ دستۀ سوم: طبيبان، مهندسين، تكنيسين‌‌ها… دستۀ چهارم: آموزگاران و منشيان اداری و كارمندان دولت. دستۀ پنجم: گويندگان و نويسندگان و اجراكنندگان برنامه‌‌های راديو-تلويزيونی و اكثر روزنامه نگاران و ناشران (ص ۹۶). خوب، راستی چه بايد گفت؟ می‌بينيم زمانی كه آل‌احمد كمی ‌شِمای اسطوره‌ای قهرمان را ر‌ها می‌كند، چه آش شله‌قلمكاری از كار در می‌آيد. اگر معيار‌های اساسی «نه گفتن به‌قدرت زمانه» پيشوا بودن، در خدمت مردم بودن، در كشور‌های تحت سلطه، ضد استعمار بودن را در نظر بگيريم، ديگر كدام يك از اين دواير روشنفكری از مركز تا حاشيه معتبر خواهد بود؟ اساتيد پيشوای سياسی، مهندسين و معماران ضد استعمار، وکلای قهرمان يا كارمندان غيرخادم دستگاه، طبيبانی كه كمر به‌ خدمت طبقات محروم بسته‌اند، يا گويندگان شجاع تلويزيون! راستی از اين‌ها چند تا داريم؟ «صد تا» يا گيرم هزار تا روی «۴۵۰۰۰۰»؟ اين را می‌شود تحليل اجتماعی تلقی كرد؟ اصلاً مگر هستی اجتماعی چنين موجوداتی ممكن است؟ مگر می‌توان در آينۀ مشاغل كه بنابر تعريف «با چرخ دستگاه حاكم می‌گردند و به‌گردش چنين نظمی‌ كمك فكری می‌دهند و توجيه علمی‌اش می‌كنند» به ‌تحليل پتانسيل مخالفت با قدرت حاكم پرداخت؟ اگر به ‌راستی چنين تحليلی درست بود، يعنی اين‌ها  به ‌راستی روشفكران ما بودند، چه تعجبی ‌بايد كرد از «خيانت»‌شان؟ واضح است كه تمام كسانی كه اين مشاغل را دارا هستند، به‌واسطۀ اين مشاغل به ‌دستگاه وابسته‌اند، آيا آل‌احمد آنقدر از تحليل ماركسيستی دوری می‌جويد كه نمی‌فهمد در تحليل اجتماعی، مشاغل عنصر وحدت با سيستم اقتصادی سياسی را تشكيل می‌دهد و هيچ شغلی خلاف سيستم اقتصادی اجتماعی نمی‌تواند باشد. حتی دزدی، حتی قتل و غارت سيستم را تحكيم می‌كنند؛ چون مالكيت خصوصی، دستگاه دادگستری، دستگاه حفاظت، شركت‌های بيمه… را ضروری می‌سازد. اگر فلان وكيل يا مهندس يا دكتر فعاليتی روشنفكرانه می‌كند به‌ معنی قوی كلمۀ آل‌احمدی، نه به‌خاطر شغل و حرفه‌اش كه علي‌رغم آن است. گرامشی اگر از مشاغل و حرفه‌‌ها حرف می‌زند، برای آن است كه در پس آن به‌ تحليل طبقاتی و تحليل مناسبات اجتماعی بپردازد، و روشنفكران را در رابطه با جايگاه طبقاتی‌شان بررسی كند، برای او مشاغل روشنفكری ماهيت طبقاتی يا پتانسيل انقلابی ‌افراد را تعيين نمی‌كند.

در اين رساله می‌بينيم كه آل‌احمد شايد به ‌قول ويتگنشتاين «هميشه به ‌هدف نزده باشد» اما روشن است كه «همواره به كدام جهت شليك كرده است». می‌بينيم كه او چه جايگاه رفيعی برای روشنفكران قائل بوده و «خيانتی» كه در طول زندگیِ متأسفانه كوتاهش تجربه‌ كرده، او را به اين حد مأيوس و خشمگين می‌كند. اما ريشۀ اين خيانت در درك آل‌احمد خوابيده است و انتظارات قهرمانانه‌ای كه از بورژوازیِ «ملی» آن سال‌ها دارد و همین‌طور از روحانيت. اين بيش از آن‌كه خيانت كسی باشد، توهم آل‌احمد است كه می‌انديشد نفسِ تعلق داشتن به اين يا آن شغل روشنفكری كسی را وادار می‌كند يك نقش سياسی معين ايفا كند. با توجه به ‌گذاری كه در سال‌های چهل در عرصۀ‌ زيربنای اقتصادی در ايران رخ داد و ضعف تاريخی بورژوازی ملی، كنارآمدن بسياری از نمايندگان سياسی آن با «با بورژوازی همپالكی (كمپرادور)» چندان تعجبی ‌نداشت. مي‌بينيم كه نه‌تنها خيانت روشنفكران جنبۀ ‌واقعی ندارد و آنان همان كردند كه منافع طبقاتی‌شان حكم به انجام آن می‌داد، بلكه آل‌احمد چندان «خدمت»ی هم از آنان سراغ ندارد. آل‌احمد كه انقدر از روشنفكران از بابت خرداد ۴۲ گله دارد و به ‌تحليل خيانت آنان می‌نشيند كجا خدمتی از آنان برشمرده است كه امروز كار به‌ خيانت كشيده شده باشد؟ او از خيلی قبل يعنی از زمان مشروطه روشنفكران را غرب‌زده می‌داند: «به‌ همين علت بود كه در كشتن آن شهيد [«شيخ شهيد نوری»] همه به انتظار فتوای نجف نشستند. آن هم در زمانی‌كه پيشوای روشنفكران غرب‌زده ما ملكم خان مسيحی بود و طالبوف سوسيال دموكرات قفقازی!»[5]

در همان‌جا از «تسخير تمدن فرنگی» به ‌قلم سيد فخرالدين شادمان (تهران ۱۳۲۶) نقل كرده و دنبال «علاج فكلی‌مآبی» برآمده در عين آن‌كه معتقد است: «…ما هركدام كلی معلومات فرنگی خوانده‌ايم ولی روزبه‌روز بيشتر به‌فكلی‌مآبی ‌می‌گرایيم، چراكه اين فكلی‌مآبی ‌يا به ‌تعبير من قرتی‌بازی خود يكی از عوارض سادۀ درد بزرگتری است كه غرب‌زدگی باشد.»[6]

يا باز به ‌تأييد از دكتر محمد باقر هوشيار كه در ۱۳۲۷ می‌نويسد، نقل می‌كند: «شما از لای در ديده‌ايد كه اروپائي‌ها همه سواد دارند ليكن پابرجا بودن سنن و آداب آن‌ها را نديده‌ايد و نمی‌دانيد كه دستگاه معارف آن‌ها از كودكستان گرفته تا دانشگاه بر اساس كليساست و شما اين اساس را در مملكت خودتان به‌ وسيلۀ روشنفكری مغرب‌زمينی چون كاسۀ از آش داغ‌تر مدتی است از ميان برده‌ايد».[7] سراسر غرب‌زدگی مملوء است از همين نوع برخورد به ‌روشنفكری و انتقاد به آنان به‌خاطر از دست دادن مبانی فرهنگِ ملی و اسلامی، ‌يا به ‌قول جلال «كليت تشيع اسلامی». جالب اين است كه نه فقط روشنفكرانِ فكلیِ فرنگِ رفته دلِ پراميد و انتظار آل‌احمد را شكستند، بلكه كساني ‌كه او واقعاً به آنان اميد بسته بود و آوای دلفريب غرب شيفته‌شان نمی‌كرد نيز: «…و در اين ۵۰ – ۶۰  سالۀ اخير هم كه سر و كلۀ نفت پيداشده است و ما باز چيزی به ‌عنوان علت وجودی يافته‌ايم بر اثر همين زمينه‌چينی‌‌ها و سوابق ديگر آب‌ها آنچنان از آسياب افتاده است كه سرنوشت سياست و اقتصاد و فرهنگ‌مان يك‌راست در دست كمپانی‌‌ها و دولت‌های غربی ‌حامی ‌آن‌هاست. و روحانيت نيز كه آخرين برج و باروی مقاومت در قبال فرنگی بود از همان زمان مشروطيت چنان در مقابل هجوم مقدمات ماشين در لاك خود فرو رفت و چنان در دنيای خارج را به ‌روی خود بست و چنان پيله‌ای به ‌دور خود تنيد كه مگر در روز حشر بدرد. چراكه قدم‌به‌قدم عقب نشست.»[8]

او اما شايد حس می‌كند كه چقدر گفتارش جنبۀ اخلاقی دارد و اميدوار است كه با ارائۀ يك چهرۀ گيرا از روشنفكران و دفاع ازامكان وجود آن‌ها بتواند تكانی در وجدان آنان پديد آورد. او می‌نويسد: «و گرچه نه پندی در كار است و نه رهنمودنی، اميد نويسنده اين دفتر آنكه روشنفكران ايرانی از قناعت به‌ حداقل روشنفكری دست بشويند و روز به‌روز بيشتر به‌حداكثر آن بگرايند».[9]

آمين یا رب‌العالمين؛ دعای ما بدرقۀ راه او باد! واقعيت اين است كه حتی آل‌احمد كه در آغاز برداشتی چنان آتشين از «روشنفكران» داشت، در پراتيك مبارزۀ اجتماعی مجبور می‌شود در انتظارات و توقعات خود تجديدنظر كند و كوتاه بيايد؛ در يك کلام بپذيرد كه دچار توهم بوده است. درست همان‌طور كه در اروپا اين درك از روشنفكران مجبور می‌شود در ادعا‌ها و اِهِن و تُلپ خود كوتاه بيايد و آن را تدقيق سازد. اين فروريختن «درك رسالتی» خيلی سريع در خود غرب، مشخصاً در فرانسه پيش آمد. ژولين بِندا Julien Benda، نويسندۀ فرانسوی، كه از خيلی نظر‌ها آل‌احمد را می‌توان يك بندای ايرانی خواند[10]، در ۱۹۲۷ در كتابی ‌به‌ نام خيانت كاهنان (واژه كلِر Clerc، در اصل روحانی مسيحی، اما در اينجا خدمتگزار حقيقت است) از ‌»رويگردانی» اين كلِر‌ها می‌نويسد که «از وقف كردن خود در راه هنر، ستايش عقل و تفكر خالص و حقيقت ابدی و جهانشمول دست‌شسته و دانایی را فدای جانبداري‌های زمينی می‌كنند»[11]؛ آل‌احمد هم دقیقاً از موضعی اخلاقی اين سقوط روشنفكران را هشدار می‌دهد.

عمق ديدگاه آل‌احمد، آن‌طور كه در غرب‌زدگی مطرح می‌شود، گذشته از نثر عالی و قدرت سنتز فوق‌العاده او، بدو بدو و شتابزده نوعی فلسفۀ تاريخ جور می‌كند كه یقیناً از بسياری جهات تاب يك بينش انتقادی را نخواهد داشت. درك او مجموعاً ساده‌انگارانه و تك بعدی است. او يك پديده در دنيای سرمايه‌داری، يعنی «ماشينيسم» را به‌ معياری جهانشمول و نهایی تبديل می‌كند كه همه چيز را بايد با آن محك زد. در نتيجه او در تعريف غرب و شرق از جغرافيا به ‌درستی دور می‌شود، اما در فهم اقتصاد، روايت استعمارگران مبنی ‌بر بردن تمدن و عمران به‌ شرق را باور می‌کند؛ نتيجه اينكه شرقِ را در غرب و غرب را در شرق نمی‌بيند و بينش ملی‌گرای او يا حتی بهتر بگوییم روحانيت‌گرای او همۀ طبقات اجتماعی و تضاد آن‌ها را، هم در غرب و هم در شرق فراموش می‌کند؛ و از روحانيت انتظاراتی دارد كه ما در متوهم‌ترين خواب‌هاي‌مان هم از پرولتريايی‌ترين حزب كمونيست نداشتيم؛ باری، ما مي‌بينيم كه «خيانت»ی را كه در سال‌های چهل آل‌احمد افشا می‌كند، بِندا در ۱۹۲۷ به‌ وضوح بيان كرده است. اين سير ادامه پيدا می‌كند و در نتيجه عجيب نيست كه از همان جنگ جهانی دوم به‌ بعد، سارتر‌ها و كامو‌ها نمی‌توانند به ‌نفس واژۀ روشنفكر اكتفا كنند و صفت‌های آتشينی مثل «متعهد»، «انقلابی» و دست آخر «پرولتری» بايد به آن اضافه شود تا همان معنای شصت سال قبل خود را تداعی كند. خواهيم ديد چرا.

مروری بر نظريات گرامشی، و جدل حميد مؤمنی و مصطفی شعاعيان بر سر روشنفكران

يكی از مراجع مهم و تعيين‌كننده در اين مبحث، به‌خصوص از زاويه چپ، گرامشی است و آل‌احمد هم از آن نام برده بود، پس به‌ شكلی بسيار گذرا چارچوب نظر او را مطرح كرده، سپس به ‌بحثمان ادامه می‌دهيم.  بايد در ابتدا هشدار داد مباحث نظری گرامشی به ‌چند علت بسيار پيچيده و قابل تفسيراند. نوشته‌‌های او را عمدتاً به‌ دو دستۀ قبل از دستگيری و پس از آن تقسيم می‌كنند. دورۀ اول كه از ۱۹۱۴ تا ۱۹۲۶ را دربرمي‌گيرد، اساساً در جريان فعاليت سياسی او و در نتيجۀ تفسير و تحليل حوادث سياسی روز و با قلمی ‌روزنامه‌نگارانه است. از ۲۹ تا ۳۵، در زندان‌های موسولينی او بيش از سی دفتر نوشته دارد كه به‌ يادداشت‌های زندان معروف‌اند. اين‌ها به‌خاطر شرايط بسيار دشوار زندان، يادداشت‌های پراكنده و نگاشته شده در زبانی عمداً مبهم و با ايما و اشاره است، تا از زير سانسور بگذرد. به‌علاوه او به‌ هيچ نوع اسناد دسترسی نداشته و در واقع نوشته‌‌های زندان تأمل و تعمقی است بر مواد خام ذهنی انباشته شده در سال‌های قبل از زندان. اين نوشته‌‌ها در زمينۀ فرهنگ، جامعه مدنی، مفهوم هژمونی و روشنفكران جزو گنجينه‌‌های نظری چپ محسوب می‌شوند. ويژگی درك گرامشی در بررسی مسألۀ روشنفكران این است كه آن را از شماتيسم بحث لنينی كه همگام با سنت انترناسيونال دوم و كائوتسكی، روشنفکران را مترادف قشر دانشجويان متمايل به‌ زحمتكشان و حاملين سوسياليسم علمی ‌به ‌درون جنش طبقۀ كارگر می‌دانست، خارج نمود و به آن بُعدی تاريخی و جامعه‌شناسانه بخشيد. اين كار در واقع نشان داد كه بحث باز است و سمتگيري‌های روش‌شناسانۀ با ارزشی را نيز آشكار ساخت. او به‌خصوص  با نشان دادن ارتباط تنگاتنگ كار فكری و كار يدی، يك اسطورۀ ديرين ماركسيست‌ها را زير سؤال برد و راه‌های جديدی را برای مطالعه گشود. در موضع‌گيری نسبت به ‌درك رايج كه روشنفكران را صرفاً محدود به‌ عالمان و دانشمندان بزرگ می‌كرد می‌گويد: «من مفهوم روشنفكر را خيلی گسترش می‌دهم و خود را به‌ روش رايج كه آن را مختص روشنفكران بزرگ می‌داند، محدود نمی‌كنم.»[12] او معتقد است كه چون همه كار می‌كنند و در هر كاری ظرفيت‌ها و توانایی‌‌های فكری به‌کار می‌رود، پس همه روشنفكراند. اما همه جايگاه و عملكرد روشنفكری ندارند. پس اين سؤال پيش می‌آيد كه جايگاه و عملكرد روشنفكر در جامعه چيست؟ «هر گروه اجتماعی‌ای كه بر بستر اصلی يك كاركرد عمده متولد می‌گردد، در شيوۀ توليد اقتصادی همزمان با خود و به‌ نحوی ارگانيك يك يا چند قشر روشنفكر ايجاد می‌كند كه به او همگونی و آگاهی به‌ عملكرد خويش را، نه فقط در عرصۀ‌ اقتصادی بلكه در عرصۀ‌ سياسی و اجتماعی نيز می‌بخشد»[13] پس در واقع، روشنفكران كسانی هستند كه عنصر آگاهی به‌خويشِ هر طبقۀ اجتماعی را توليد می‌كنند. بدين‌ترتيب، هر طبقۀ عمدۀ اجتماعی، روشنفكرانِ ارگانيكِ خود را داراست كه آگاهی و انسجامش را می‌سازد. برای طبقۀ سرمايه‌دار كه واضح است، اما طبقۀ كارگر هم بدين نحو روشنفكران ارگانيك خود را خواهد داشت كه در نهايت حزب طبقۀ كارگر را به‌ مثابه ‌»روشنفكر جمعی» می‌سازد. اين فشردۀ بسیار كلی از بحث گرامشی است، آن‌طور كه در نوعی ماركسيسم عاميانه جا افتاد و عملكرد داشت. بحث گرامشی تكاملِ بحث خيلی عام لنين است و با وجود آن‌كه دستاوردی در عرصۀ‌ تاريخی-جامعه‌شناسانه برای مبحث روشنفكران محسوب می‌شود، اما با تئوريزه كردن و «طبيعی» جلوه‌دادن سمتگيریِ قشرِ روشنفكر به‌ پرولتاريا و دست آخر با تز حزب كمونيست به‌ مثابه ‌روشنفكر «جمعی»، گرايش انحرافی بحث لنين در تئوری را (كه تازه معلوم نيست چرا انحرافی تلقی می‌كنيم و نه مطابق برنامه پرولتاريا، به اين مفهوم كه دست آخر می‌شود گفت كه حزب بلشويك به‌ لحاظ ساختاری همان كاری را كرد كه سوسيال-دموكرات‌هایی مثل شيدمان، نوسكه و اِبِر در آلمان كردند و اين حداكثر كاری بود كه پرولتاريا می‌توانست در آن مقطع تاريخی انجام دهد) تا به آخر هل داد؛ كاری كه استالين درست پس از مرگ لنين در عرصۀ تشكيلاتی و عملی به انجام رسانيد. اين درك در عين حال با مقطع تاريخی سرمايه‌داری نضج‌يافته نيز كه در عرصۀ سياسی به‌رژيم پارلمانی رسيده کاملاً جور درمی‌آيد و کلاً می‌تواند با پراتيك احزاب سوسيال-دموكرات اين سال‌ها  و همین‌طور سنديكا‌ها و نهادهای وساطتِ اجتماعیِ بوژوایی جُفت شود. به‌همین جهت است كه اين بحث، با وجود پراكندگی و دشوارىِ سنتز آن، باب طبع همگان (و در درجۀ اول خود روشنفكران) درآمد و در كل چپ رايج گشت. اما گفتيم كه نبايد دستاورد گرامشی را به‌ هيچ روی به اين طرح شماتيك محدود نمود. همان‌طور كه گفتيم او در درجۀ اول يك روش تحليل ماركسيستی را وارد بحث می‌سازد و اين در هر تحليلی در اين زمينه لازم می‌افتد.

حال به ‌بحث وطنی خود باز می‌گرديم؛ تلاش ديگر همان‌طور كه در آغاز گفتيم، بحث رفقای گرامی‌ حميد مؤمنی و مصطفی شعاعيان است كه كوشيدند در برخوردی قلمی ‌حاوی پنج نوشته به ‌پيش برند؛ گذشته از اينكه مشاجرۀ آن‌ها مثال تأسف‌انگيزی از يك جدلِ «رفيقانه» است، باز شاهد همان سردرگمی ‌هستيم كه در اثر آل‌احمد شاهد آن بوديم، يعنی همان اغتشاش بين نقش و عملكرد روشنفكران از يك طرف و ماهيت طبقاتی-اجتماعی آنان از طرف ديگر؛ بماند كه زبان خاص شعاعيان مسأله را پيچيده‌تر هم می‌كند. دست آخر، بحث آن دو بر سر اين موضوع اختلاف چندانی ندارد و پس از يكسری سو‌ءتفاهم واژگانی، در بهترين حالت می‌رسد به ‌بحث گرامشی. البته از لابلای خطوط می‌توان حساسيت‌هایی را در هر كدام مشاهده كرد، اما در مجموع، آن‌ها بر ضرورت رهبری روشنفكران در مبارزۀ انقلابی ‌(حال به ‌هر اسم و عنوانی) تضادی ندارند. شعاعيان به‌ وضوح بر بحث گرامشی اشراف بيشتری دارد و از همان آغاز بحث «لايه» را وسط می‌كشد. او معتقد است: «لايۀ روشنگر… همراه تاريخ و زندگىِ طبقه گام برمی‌دارد. و درست از همين روست كه روشنگران طبقه، در زمان‌ها و شرایط گوناگون تاريخی و مادی، بسته به‌نياز‌ها و آزمون‌‌های تاريخی طبقه، شيوه‌‌های گوناگونی را برای رستگاری طبقه، به ‌طبقه می‌آموزند.»[14] در عين حال او كه بحث گرامشی را خوب گرفته، منشأ طبقاتی را هم از ماهيت طبقاتی متمايز می‌كند و می‌نويسد: «پس روشنگر اين يا آن طبقه، بايستگی ندارد كه خاستگاه خانوادگيش نيز همان طبقه بوده باشد. روشنگرِ اين يا آن طبقه می‌تواند خاستگاهی خانوادگی، بيرون از طبقه‌ای كه اينك روشنگر آن است داشته باشد.»[15]

بعد می‌رسيم به‌ حكمی ‌كه سرنوشت طبقۀ كارگر را به ‌لايه‌اش گره می‌زند و آنچنان وحدتی بين آنان پيش می‌آيد كه زير قلم شعاعيان به ‌ياد متون «وحدت وجودی» عارفان می‌افتيم. طبقۀ كارگر به‌»يكپارچگی ناب» خواهد رسيد، اينطور: «در نگاه نخست چنين به‌ چشم می‌آيد كه دو راه بيشتر در پيشِ پای طبقۀ كارگر نيست: يا طبقه، به‌ يكباره روشنگرِ -با همۀ خودويژگي‌هايش – طبقۀ خويش شود و يا روشنگر، به‌ يكباره طبقه شود. ولی پویيدنِ اين هر دو راه به ‌بن‌بست می‌كشد. زيرا اگر طبقه موبه‌مو، همگی خودويژگي‌های روشنگرِ خويش را بگيرد، پس پيوستگي‌اش از توليد گسسته می‌شود. و اين نشدنی است؛ و اگر روشنگر موبه‌مو طبقه شود؛ به‌ ناچار آموزگاريش را از دست می‌دهد. و اين هم نشدنی است. راه سومی‌ هست كه طبقۀ كارگر آن را می‌پويد.»[16] قبل از آن‌كه اين راه سوم را بياوريم، خوانندۀ بادقت كه هنوز حوصله‌اش سرنرفته متوجه است كه شعاعيان واژه جديدی برای اين آموزگارانِ طبقه پيشنهاد كرد و آن «روشنگر» است كه به ‌منورالفكر كه جلال می‌گفت نزديك است. خط مستقيم اين درك با عصر روشنگری و خوشبينی پُرتوهم نمايندگان بورژوازی نوپا نسبت به ‌رابطۀ علوم و آموزش از يك طرف و آزادی و برابری از طرف ديگر و تداوم آن در درك پوزيتيويستی آخر عمر انگلس و نشت آن در بحث كائوتسكی و انترناسيونال دوم همه پيداست. در اينجا شعاعيان علي‌رغم حمله به ‌درك کلاسيك كائوسكی و لنين، در واقع بر سر مسألۀ روشنفكران و حزب کاملاً همان بحث را مطرح می‌سازد. اما شعاعيان از اين طرح كلی دورتر می‌رود و آنچنان روشنفكران را بزرگ می‌كند كه ديگر حتی نيازی نيست منتظر كارگران شد. اوآنچنان بی‌مهابا به ‌پيش می‌تازد كه حتی خود بانيان تئوری مبارزۀ مسلحانه به اين صراحت نگفته بودند: «طبقه خودويژگي‌های روشنگرش را می‌گيرد بی‌آن‌كه خودويژگي‌های خود را ر‌ها كند. و لايۀ روشنگر نيز خودويژگي‌های طبقه را می‌گيرد بی‌آن‌كه خودويژگي‌های خود را از كف بدهد. بدين‌سان طبقه و روشنگر يكی می‌شوند. و بدين‌سان است كه فراز روشنگری طبقۀ كارگر، فرود طبقاتی آن نيست. فراز روشنگری طبقۀ كارگر فرازی است كه طبقۀ كارگر خودويژگي‌های روشنگرش را نيز به‌خود پيوست می‌دهد.»[17] تمام تجربۀ ‌جنبش چريكی آن سال‌ها برعكس اين را نشان داد، و نه فقط جنبش چريكی كه كل جنبش چپ؛ هر بار كه عنصری از طبقۀ كارگر به ‌جريانات چپ متمايل می‌شد، نفس تعلق او به اين يا آن سازمان او را از ماهيت كارگري‌اش جدا می‌كرد و او را به‌ يك روشنفكر تمام عيار تبديل می‌ساخت. اين به ‌شخصيت‌های فردی يا خوبی ‌و بدی افراد يا جريان‌ها ربطی ندارد.[18] اما شعاعيان آنچنان بر نظريۀ رايج‌شدۀ گرامشی مبنی بر روشنفكران ارگانيك تكيه دارد كه ديگر بی‌رودربايستی تا آخرخط مي‌رود و يكبار كه زمينۀ وحدت و امتزاج روشنگران و طبقه را پايه‌ريخت، ديگر تمام تضاد رفع می‌شود و حزب طبقاتی طبقۀ كارگر در دست است. تا اينجا مي‌بينيم كه اين همان تز لنينی حزب پيشاهنگ است با اين تفاوت مهم كه لنين بار‌ها استثنایی بودن اين طرح را –به‌خاطر شرایط خاص روسيه تزاری[19] ــ يادآور شده، اما شعاعيان آن را کاملاً عام و بدون محدوديت خاصی می‌بيند. و از آن بالاتر، روشنگران را در آنچنان مقام رهبری قرار می‌دهد كه خودشان رأساً می‌توانند انقلاب را آغاز كنند و به‌پيش برند: «جنبش كنونی در روزگار نطفه‌ای است و درست از همين رو، روي‌هم‌رفته نيرو‌هایي‌كه در كردار، در آوردگاه نبرد جای گرفته‌اند…. روشنگران انقلابی ‌می‌باشند… [اين روشنگران انقلابی] نبايد چشم به‌راه زمانی باشند كه پرولتاريا خودبه‌خود به‌سوی انقلاب كشيده می‌شود. كمونيست‌ها بايستی خود آغازگر انقلاب كمونيستی و كارگری باشند و بدين‌سان طبقۀ كارگر را به انقلاب بكشانند.»[20]

شعاعيان لنين را زير حمله مي‌گيرد چون او ماركس و انگلس را از روشنفكران بورژوا می‌داند. اين انتقاد کاملاً فرماليستی است چون هر كسی نظر لنين را می‌فهمد و می‌داند كه اين حرف او ناظر بر منشأ طبقاتی است و نه ماهيت طبقاتی؛ اگر لنين برسر رابطۀ علم و سوسياليسم و نقش روشنفكران با دنباله‌روی از كائوتسكی دچار گرايشی انحرافی است، اين به‌هيچ‌وجه به ‌شعاعيان كه همين انحراف را بار‌ها شديدتر حمل می‌كند و معتقد است كه چون لنين گفته است: «ماركس و انگلس، اين موجدين سوسيالسم علمی ‌معاصر، خود نيز از لحاظ موقعيت اجتماعی در زمرۀ روشنفكران بورژوازی بوده‌اند»، اجازه نمی‌دهد كه بگويد: «[اين گفته] يكسره ياوه است، هرچند از لنين است.»[21] او كه به ‌وضوح متأثر از بحث گرامشی است مسأله را ظاهراً حل شده می‌داند، در حالی كه پاسخ او به‌ دام بزرگتری منجر می‌شود. بحث گرامشی به‌ رفيقمان امكان می‌دهد که قيافه‌ای انتقادی بگيرد و روی اين بحث پله‌ای بالاتر از مؤمنی بايستد كه او به‌ نوبۀ خود کاملاً از بحث آن روز همۀ لنينيست‌ها دفاع مي‌كرد، به اضافۀ نكاتی پيشرو كه در برخی جريانات انتقادی نسبت به‌شوروی وجود داشت، اما نزد چريك‌ها كمتر به‌چشم می‌خورد؛ متأسفانه حميد مؤمنی موقعيت آن را نيافت كه اين تمايلات پيشروانه را بسط دهد؛ كه اين سرنوشت فلك‌زدۀ ماست كه همواره بحث‌‌هاي‌مان را جلادان سنتز و جمع‌بندی می‌كنند. اين همان انقطاع انديشه‌اي‌ است كه تاريخ‌مان را قيمه قيمه كرده و هر نسل به‌ نسل گذشته طوری نگاه می‌كند كه گویی با انسان كرومانيون طرف است.

حميد مؤمنی مجموعاً از بحث عمومی ‌آن روز چپ دفاع می‌كند. او مقام والایی را كه شعاعيان برای روشنفكران قائل است بسيار تعديل می‌كند. در جایي‌كه شعاعيان از آن‌ها به ‌عنوان آموزگار و رهبر و غيره ياد می‌كند، موضع مؤمنی بر دركی فروتنانه استوار است: «روشنفكران انقلابی ‌از نظر زندگی فكری و معنوی، به‌ طبقۀ كارگر و ايدئولوژی او بسيار نزديك می‌شوند، ولی از نظر اقتصادی (رابطه با وسايل توليد) هرگز به ‌كارگر تبديل نمی‌شوند. بدين جهت است كه هميشه زندگی فكری آن‌ها در خطر انحراف به ‌سوی سوبژكتيويسم قرار دارد. بايد سخت از خود مراقبت كنند. آميزش هرچه بيشتر با توده‌‌ها و آموختن هرچه بيشتر از توده‌‌ها تنها وسيلۀ جلوگيری و نيز درمان اين انحراف است. روشنفكران انقلابی ‌بايد از توده‌‌ها بياموزند، آن‌ها را جمعبندی كنند و باز به ‌توده‌‌ها برگردانند و باز از توده‌‌ها بياموزند… و به ‌همين‌ ترتيب.»[22] هرچند با تجربۀ ‌عملی‌ای كه از جنبش داريم، به‌خصوص در چارچوب مشی چريكی اين نوع حرف‌ها به ‌قول رفيقی عزيز بيشتر تعارف است تا راهنمایی برای عمل، مع‌ذالك اختلاف برخورد تكان دهنده است. يك‌جا روشنگران خدای روی زمين هستند و به ‌نام آموزگاری و رهبری طبقه می‌توانند حتی از وجود طبقه صرف‌نظر كنند، جای ديگر روشنفكران از توده‌‌ها می‌آموزند و آموزش خود را سنتز كرده به آنان باز می‌گردانند. ريشۀ اين برخوردِ حميد مؤمنی دركِ بدبينانۀ او نسبت به‌ روشنفكران است. او آن‌ها را متعلق به اقشار ميانی دانسته و هميشه آنان را بالقوه برای سوسياليسم خطرناك می‌داند. به‌علاوه او به‌درستی سوسياليسم را (و به‌طريق اولی سوسياليسم واقعاً موجود را) «قابل برگشت به‌سرمايه‌داری» می‌داند.

نكتۀ بسيار پيشرو در نقطه نظر مؤمنی بدبينی اوست نسبت به اين روشنفكران به‌ مثابه ‌يك قشر اجتماعی و اينكه در نهايت، اين‌ها هر نقش انقلابی‌ای هم كه در موارد مشخص تاريخی ايفا كنند، باز خطر احيا‌ی سرمايه‌داری را هر لحظه با خود حمل مي‌كنند. در اينجا مؤمنی بر عكس ظاهر ماجرا، از شعاعيان پيش است چون شعاعيان در قالب روشنفكر پرولتاريا در واقع آب تطهير بر آنان مي‌ريزد؛ و اين به آن دليل است كه او به‌ بحث گرامشی، حداقل بر برداشت رايج از آن تكيه دارد و بحث گرامشی به ‌بهترين وجهی در شِمای عمومی‌ لنين جفت می‌شود و اصلاً با آن در تضاد نيست. در واقع مجادلۀ ضد لنينی شعاعيان ربطی به‌ مسألۀ روشنفكران ندارد، بلكه آن‌جاست كه او انقلاب پرولتری را مي‌خواهد از دل روشنفكران مشی چريكی بيرون بكشد، اين پروژه هر چند برای فدائيان دلفريب است ــ و به‌همین خاطر شايد آن‌ها يكی دو سالی سر بحث با شعاعيان كِش و قوس می‌آيند ــ اما دست آخر مي‌بينند كه ضد لنينيسم آشكار و بی‌مورد شعاعيان بر حسنات او می‌چربد.

نكتۀ ديگری كه در اين بحث درخور تعمق است، ضايعات اين تز در كشور‌های تحت سلطه است. بحث گرامشی به‌خصوص در جوامعی معنی دارد كه پارلمانتاريسم در آن‌ها مناسبات طبقاتی را نظم می‌دهد. در چنين شمایی ممكن است بتوان پياده شدن تز روشنفكران ارگانيك را تصور كرد. حداقل در چنين شكلی روشنفكران «نمايندۀ پرولتاريا» بايد انتخاب شوند و مشروعيت خود را از اين انتخابات كسب می‌كنند؛ اما در جامعه‌ای مثل ايران چطور؟ چه ارگانی به‌روشنفكران مشروعيت می‌بخشد كه به ‌نام زحمتكشان صحبت كنند؟ به اين‌ ترتيب هر كسی می‌تواند خود را نمايندۀ طبقه بداند و درك شعاعيان دقیقاً حامل چنين گرايشی است. اين نگرش، انحرافات عام ‌تروريسم انقلابی ‌را تا به آخر هل می‌دهد و در واقع می‌توان گفت كه از نوعی كودتای روشنفكران دفاع می‌كند.

اما در پايان بايد اشاره كرد به‌ موضع عمومی ‌لنين نسبت به ‌تروريسم كه شامل اين هر دو رفيق می‌گردد و شايد انگيزۀ گفتار بی‌جهت خشن رفيقمان شعاعيان است، اينجاست كه لنين در نقد وجه تشابه اكونوميسم و‌ تروريسم، روشنفكران را مورد انتقاد قرار می‌دهد و می‌گويد: «… و ‌تروريست‌ها در مقابل جريان خودبخودىِ خشم و غضب فوق‌العاده آتشين روشنفكرانی كه نمی‌توانند يا امكان ندارند فعاليت انقلابی ‌را با نهضت كارگری در يك واحد كل به ‌هم بپيوندند. كسي‌ كه ايمانش از اين امكان سلب‌شده يا هرگز به آن ايمان نداشته است، حقيقتاً برايش دشوار است به‌ جز ‌ترور راه چارۀ ديگری برای اطفا‌ی احساسات خشمگين و انرژی انقلابی‌ خويش بيابد.»[23]

لنينيسم به‌خاطر بحث حزب و رواج آن به ‌صورت يك سرمشق –علي‌رغم مخالفت لنين– زمينۀ به ‌قدرت رسيدن روشنفكران در شوروی گشت. اين مسلماً خواست لنين نبود، چراكه نوشته‌‌های او حامل همان نوع بدبينی نسبت به آن‌هاست كه در مؤمنی ديديم. او بار‌ها تلاش می‌كند كه سهم روشنفكران را در حزب تقليل دهد، اما ضرورت‌های انقلاب و سپس حفظ قدرت مانع از اين امر گشت و مرگ زودرس وی امكان نداد كه هشدار‌هايش را در مورد حزب محقق سازد و ديديم كه بوروكراسی پس از او با شوروی چه كرد. گفتن اينكه روشنفكران در تحول تاريخ شوروی در سيستمِ مستقر ادغام شدند[24]، اكل از قفاست چراكه سيستم مستقر شده كار آن‌ها و مال آن‌هاست. عملاً لنينيسم به ‌شكل رايج شدۀ آن، جهانبينی ايده‌آل روشنفكرانی است كه به ‌نام طبقۀ كارگر، به ‌نام سوسياليسم و كمونيسم، يك سيستم استثماری متمركز ايجاد كرده كه در آن تمام قدرت در دست بوروكرات‌ها و تكنوكرات‌ها قرار می‌گيرد. اين درس تلخ واقعيت تاريخی است و نبايد احترام ما به ‌شخصيتی صادق و انقلابی ‌چون لنين يا ديگر رفقای بلشويكی كه حماسۀ اكتبر را آفريدند باعث شود كه ما تحليل ماركسيستی را در آستانه «كشور شورا‌ها» متوقف سازيم. بزرگترين تجليل از لنين به ‌نقد كشيدن نظرياتی است كه انقلاب اكتبر را فنا كرد، حتی اگر اين نظريات زير قلم او شكل گرفته باشد. شخص لنين هرگز با نقطه نظريات خود به ‌صورت دُگم برخورد نمی‌كرد و هميشه خوا‌هان به ‌نقد كشيده شدن نظرياتش بود. در آخرين باری كه اتو روله با او ملاقات می‌كند، بر سر مسألۀ نقش رهبران بحث می‌كنند، روله به‌ شدت مخالف دركی است كه بنابر آن، رهبری تمام قدرت را به ‌نحوی متمركز در اختيار دارد و كارگران عملاً از فرايندهای تصميم‌گيری كنارگذاشته شده‌اند و حتی اكتبر را نوعی كودتای مسالمت‌آميز می‌داند. روله در جزوۀ «گزارش در مورد مسكو» نقل می‌كند: «وقتی از لنين جدا می‌شدم به او گفتم: «اميدوارم كنگرۀ بعدی انترناسيونال سوم بتواند در آلمان برگزار شود. اين اثبات مشخص درست بودن نظر ما خواهد بود. آن وقت شما مجبور می‌شويد نقطه نظرتان را تصحيح كنيد»، لنين به‌ حرف من با تبسمی‌ پاسخ داد: «اگر اين‌طور شد، ما اولين كسانی خواهيم بود كه نظرمان را تصحيح خواهيم كرد. ايكاش اين‌طور بشود! حتماً اين‌طور می‌شود! «»[25] متأسفانه نه اين‌طور شد، نه آن‌طور!

تولد روشنفكران به‌مثابه ‌وجودی اجتماعی

امروز بر سر هر كامپيوتری كه بزنی و روشنفكران را در «ويكی‌پديا» پیدا كنی، داستان زولا و دريفوس را مضاف بر يك كتابنامه بالنسبه‌ كامل خواهی ديد. اما برای فهم آنچه در زمان زولا پيش آمد و برای ارائۀ يك تعريف معقول از روشنفكران بايد به‌ دو مطلب توجه خاصی كرد: اول بستر تاريخی بحث است كه نشانه‌‌های مهمی ‌به‌ دست می‌دهد كه به‌ دام تحليل‌های جهانشمول نيفتيم؛ منظور اما از بستر تاريخی، صرفاً تاريخ سياسی نيست، هر چند همين‌قدر از انتزاع هم ممكن است برای بحث‌مان كافی باشد. منظور تاريخ مناسبات اجتماعی و خصوصاً طبقاتی است؛ چرا كه تاريخ سياسی تابع بسياری از افت و خيز‌های روزمره است و ممكن است ميان دو شرايط يكسان واقعی به‌خاطر تفاوت‌های سطحی، عامل زيرين وحدت دهنده را نبينيم؛ آنچه تعيين‌كننده است مناسبات واقعی طبقاتی است كه خود بر ساختار‌های اقتصادی تكيه دارد و در كليۀ كشور‌های پيشرفته با اختلاف زمان گوناگون پيش آماده است. دوم ارتباط مفهوم روشنفكران با مطبوعات است؛ بدون روزنامه اورور (Aurore) از زولا خبری نيست، بدون كومبا (Combat) از كامو.

مناسبات اقتصادی-اجتماعی در پايان قرن نوزدهم

مرحله‌بندی كردن کلاً كار پرمخاطره‌اي ا‌ست چون تاريخ بنابر تعريف چيزی است طيفی كه بر مسير كمان‌‌های ديالكتيكی (les arcs dialectiques) می‌نشيند، جريان دارد و متحول است، پر افت و خيز، كه گاه خرامان مي‌رود، گاه ناگهانی و پر وقفه؛ گاه می‌نشيند و چایی قندپهلو صرف می‌نمايد، گاه بساط را به‌ يك لحظه كن‌فيكون می‌كند. پس جانب احتياط را بايد رعايت كرد. اما زماني‌كه ميان دو دوران، آنچنان تغييرات كمی ‌انباشت شده كه به‌ تحولی كيفی منجر می‌گردد، آيا می‌توان همه چيز را با تحول آرام و به‌روال «امروز چيزی حادث می‌شود و فردا چيزی ديگر» تحليل كرد و از داده‌‌های تاريخی يك دوران صرف‌نظر نمود، چون به ‌قول معروف «اين نيز بگذرد»؟ بديهی است می‌توان همه تحليل‌ها را به آخر تاريخ موكول كرد و با عرصۀ ديدی وسيع به ‌وسعت ابديت، مطمئن بود كه ديگر اين مار نمی‌جنبد و می‌شود به‌خيالی آسوده به‌ كالبدشكافی آن پرداخت. اما پايان تاريخ كجاست؟ و مگر نمی‌خواهيم در مسيری كه اين مار می‌پيمايد تأثيركی بگذاريم؟ پس با رعايت همۀ جوانب احتياط و با ذكر اين نكته كه بررسی ما بر شرايط تاريخی فرانسه (كه ريشۀ واژه به آن بر می‌گردد) متمركز شده و ممكن است در سطح كشور‌های پيشرفته تمايزات زمانی يا حتی ويژگي‌های ديگری يافت شود، به‌يك دوره‌بندی اجمالی دست می‌زنيم، هر چه بادا باد!

ما در نيمه دوم قرن نوزده شاهد جا افتادن هر چه بيشتر سرمايه‌داری هستيم. در بطن مناسبات توليدی اين سال‌ها تغييرات اساسی در حال وقوع است. تغييرات مهم ساختاری در سطح اروپا كه در اينجا مجال پرداختن به آن نيست، اما به‌صورتی بسيار فشرده بايد به آن‌ها اشاره كنيم. در واقع، از نيمه دوم قرن نوزدهم است كه سرمايه‌داری به‌ مثابه ‌يك جامعۀ تمام و كمال شكل می‌گيرد. درست است كه سرمايه‌داری از اوآخر قرن پانزده آغاز گشت، اما دوران رشد درازمدتی را می‌گذراند كه طی آن با شيوه‌‌های پيشاسرمايه‌داری همزيستی دارد. تمام اين دوران، شكل جديد توليدی بر اساس ظرفيت‌ها، كاردانی‌‌ها، تكنيك‌ها و شيوه‌‌های به ارث رسيده از گذشته رشد می‌كند؛ تاجايي‌كه برای ادامۀ رشد خود بايد نقطه عزيمت خود را نابود كرده و با تكنيك‌های جديد و نحوه توليدی مناسب‌تر كه از رشد خود او ناشی شده آنان را جايگزين سازد. اين آن چيزی است كه ماركس گذار از انقياد صوری فرايند توليد قديمی ‌تحت مناسبات توليد جديد به انقياد واقعىِ روند توليد جديد تحت اين مناسبات توليد جديد می‌نامد.[26]

ماركس در مبانی نقد اقتصاد سياسی فرايند شكلگيری جامعه سرمايه‌داری را به مثابه ‌يك كليت چنين توضيح می‌دهد: «واضح است كه نيرو‌های مولده و مناسبات توليدی جديد، نه ناگهان از عدم سر بلند كرده‌اند و نه از دل ايده كه خود را مستقر كند. آن‌ها براساس يك توليدِ از قبل موجود و در تقابل با مناسبات مالكيت سنتی اُسطقُس‌دار رشد كرده‌اند. در جامعه سرمايه‌داری نضج يافته، هر رابطۀ اقتصادی، رابطۀ ديگری را تحت شكل بورژوایی و اقتصادی آن مفروض دارد كه يكی ديگری را مشروط می‌سازد، همان‌طور كه در هر سيستم ارگانيكی به ‌همين نحو است. خود اين سيستم ارگانيك، به‌ عنوان يك مجموعه، پيشفرض‌‌های خود را داراست و رشد كامل آن مستلزم يا به انقياد كشاندن تمام عناصر تشكيل دهنده جامعه است يا با عزيمت كردن از خويش، به‌ خلق كردن اندام‌‌هایی می‌پردازد كه كم دارد. بدين شكل است كه به‌ لحاظ تاريخی يك كليت می‌شود.»[27]

كمی‌ دورتر می‌خوانيم: «اگر جامعه بورژوایی را در مجموعۀ آن در نظر آوريم، هميشه جامعه به مثابه ‌نتیجۀ نهایی روند ظاهر می‌شود، يعنی انسان در مناسبات اجتماعی‌اش»[28] پس می‌بينيم كه سرمايه به مثابه ‌يك جامعه هميشه در كار سر و سامان دادن و نظم دادن به ‌تضادهای درونی خويش است؛ سرمايه‌داری مناسبات اجتماعی را رفته رفته شكل‌دار و پايدار می‌كند، به آن‌ها تجسم می‌بخشد و در نهادهای خود منعقد می‌سازد. اين شكل‌گيری و حالت سِفت و جامد شدن مناسبات، در همۀ عرصه‌‌ها موجب تغيير نهادهای اجتماعی می‌گردد و همان‌طور كه ماركس می‌گويد برای آن است كه يك كليت اجتماعی را سازمان دهد. سازمانيابی ‌اين كليت، بالطبع سازماندهی كشمكش‌ها و تنش‌های اجتماعی آن نيز هست. در عرصۀ سياسی، پارلمانتاريسم بورژوایی، قانونی و قانونمند كردن اين كشمكش‌ها در ميان خود اقشار حاكم بورژوایی است. این است ريشه دموكراسی بورژوایی! در عرصۀ مناسبات كارمزدی نيز سرمايه نياز دارد مناسبات با نيروی كار را تحت همين كنترل و انقياد كشد. تضادهایی كه هستىِ عينىِ‌شان در حوزه توليد مستقيم است، اما در عرصۀ بازتوليد اجتماعی نيروی كار انعكاس اجتماعی می‌يابند. سرمايه مدام بايد واقعيت را بر اساس پايه‌‌های خود، بنابر مقولات بازتوليد خود مرتب و منظم كند. و اين سيكل و حلقه كامل سرمايه را «خودپيشفرض» Autoprésupposition آن می‌ناميم.

در همين چند دهۀ پايان قرن نوزده است كه سرمايه رفته رفته به‌ دوران انقياد واقعی می‌رسد و رابطۀ كارمزدی را کاملاً از خصلت حادث و اتفاقی بودن ابتدای سرمايه‌داری خارج كرده به آن تداوم نهایی می‌بخشد. به‌ مرور كه اين رابطۀ كارمزدی مداوم می‌شود، رابطۀ آن با سرمايه به‌ تنها راه بازتوليد آن تبديل می‌گردد. تا قبل از آن يعنی در دوران انقياد صوری، نيروی كار با اتكا به ‌شيوه‌‌های ماقبل سرمايه‌داری بازتوليد می‌شد. معيشت كارگران مثلاً از طريق محصولات توليد شده خارج از مدار سرمايه به‌دست می‌آمد. كارگران صرفاً كارگر نبودند، بلكه به‌ كار روی زمين يا پيشه‌وری نيز می‌پرداختند. رابطۀ استاد-شاگردی دوران اول كه در محيط روستا غرق بود، کاملاً بر قوانين غيرسرمايه‌دارانۀ توليد استوار بود. كار هنوز نهادينه نشده و صحبت «اجارۀ خدمات» مطرح بود. در مواقع بيكاری، كارگران به‌ روستا و زمين خود باز می‌گشتند و اصلاً چيزی به ‌نام بيكاری وجود نداشت. يعنی هيچ تفاوتی ميان كارگری كه كارگاهش برای مدتی به او نياز ندارد و يك ولگرد يا يك سالمند يا يك دزد وجود نداشت. كسانی بودند كه در يك لحظۀ معين در كارگاهی كار می‌كردند و ديگران، يعنی يك تودۀ عام كه هيچ ويژگی خاصی نداشت. در فرانسه، تولد مقولۀ بيكاران در آمار رسمی ‌به ‌۱۸۹۶ باز می‌گردد. اولين انجمن حمايت و كمك ويژۀ كارگران در ۱۸۹۲ در مارسِی است؛ در فاصله سه سال، شمار اين انجمن‌‌ها به ‌چهل می‌رسد. هدف آن‌ها دقیقاً ايجاد تمايز ميان ولگرد و بيكار است. كاری به ‌تحول اين موضوع نداريم كه خود يكی از مهمترين مضامين تحليل جنبش طبقۀ كارگر است. اين توضيحات برای آن است كه نشان دهيم در دورۀ انقياد صوری هنوز جامعۀ سرمايه‌داری به مثابه‌ يك كليت بر تمام حوزه‌‌های توليد و بازتوليد چنگ نيانداخته بود؛ پس در دوران انقياد واقعی است كه كارگران يك هستی قانونی مي‌یابند. تا اين زمان كارگران هيچ حقوقی نداشتند و بنابه ‌حقوق مدنی ۱۸۰۴ با آن‌ها رفتار می‌شد. مادۀ ۱۷۱۰ آن كه مربوط به‌» قرارداد اجارۀ خدمت» است می‌گويد كه كارگر فقط برای مدت معينی در مقابل اُجرت می‌تواند خود را «اجاره دهد». در ماده ۱۷۸۱ آمده كه در صورت اختلاف بر سر اجرت، «گفتۀ ارباب، ملاك است». اما رفته رفته، مناسبات كارمزدی تجسم پيدا می‌كند و از اين زمان سرمايه‌داری می‌كوشد به‌كشمكش‌های طبقاتی شكل بورژوایی داده آن راكنترل كند. نهادی كردن مبارزات اجتماعی بهترين روش برای كنترل و مهار كردن آن است. در ۲۵ اوت ۱۸۶۴ قانون مربوط به ائتلاف‌ها تصويب می‌شود و در ۲۱ مارس ۱۸۸۴ قانون سنديكا‌ها. برای اولين بار، قانونْ طبقۀ كارگر را به ‌مثابه «زحمتكش جمعی» به رسميت می‌شناسد.[29] «زحمتكش جمعی» و تعين‌های اجتماعی آن تعريف می‌شود. از اين پس موجوديت جمعی كارگران موجوديت قانونی به‌خود می‌گيرد و يكسری قوانين به‌تصويب مي‌رسد: لغو برگۀ (كارت) كارگری در ۱۸۹۰ كه حكم يك گذرنامۀ داخلی داشت و رفت و آمد كارگران را محدود می‌كرد. در ۱۸۹۲ ممنوعيت كار فرزندان كمتر از سيزده سال، آموزش لائيك، اجباری و رايگان. ممنوعيت كار شبانه برای زنان. قوانين مربوط به ‌سوانح كار (۱۸۹۸) مفهوم «مسئوليت» كارفرما را مطرح می‌كند. ۱۹۰۰ ده ساعت كار در روز، ۱۹۱۹ هشت ساعت كار در روز، ۱۹۳۲ الغای جريمه‌‌های كار؛ در كل اين دوران، هر افت و خيزی در مبارزه بلافاصله در قانون منعكس می‌گردد. از طريق اين قوانين چيزی به ‌رسميت شناخته می‌شود كه يك واقعيت اجتماعی است و آنچنان عظيم و جاافتاده است كه ديگر نمی‌توان آن را به ‌ضرب قوانين فردی حقوق مدنی لاپوشانی كرد. اين واقعيت اجتماعی، يعنی كار مزدوری وضعيتی دائمی‌است.[30] از اين به‌ بعد، فرايند خريد و فروش كار ديگر رابطۀ فردی دو نفر در بازار نيست، بلكه رسماً رابطه‌ای اجتماعی مبنی‌بر مسئوليت اجتماع نسبت به‌ كارگران است. نتايج اين نفوذ طبقۀ كارگر در عرصۀ قانون در اينجا موضوع بحث‌مان نيست. از اين پس، در زمينۀ اجتماعی و سياسی نيز طبقۀ كارگر وارد گود می‌گردد. با آزاد شدن و تشويق سنديكا‌ها، احزاب، بورس‌‌های كار و ديگر تشکلات كارگرىِ طبقۀ كارگر كه به‌كار قراردادی و قانون كار هم دست‌يافته ۱۹۱۰، رفته رفته نقش اجتماعی هرچه بيشتری كسب می‌كند. حضور طبقۀ كارگر در سطح اجتماعی پذيرفته می‌شود و ارگان‌های وساطت اجتماعی كشمكش‌ها و تنش‌ها و مبارزات او را وارد چارچوب حقوقی می‌كنند و در ۱۹۰۵ كنفدراسيون عمومی‌ كار (CGT) تشكيل می‌شود.

مبارزات سال ۱۹۳۶ نقطۀ عطف ديگری در تاريخ جنبش كارگری است. با اعتصاب و اشغال كارخانه‌‌ها كارگران نشان می‌دهند كه يك ستون جامعه‌اند و دعوی مديريت آن را دارند. مگر نه آن‌كه در آلمان يا در روسيه اين كارگران يا نمايندگان آن‌ها هستند كه جامعه را می‌چرخانند؟ مبارزۀ آنان به ‌پيروزی می‌رسد و يك رشته خواست‌های مهم برآورده می‌شود: پانزده روز تعطيل مرخصی با حقوق در سال، چهل ساعت كار در هفته، انتخاب نمايندگان كارگران، اضافه حقوق، ممنوعيت تبعيض سنديكایی؛ در زمان اشغال فرانسه و دولت ويشی خيلی از اين دستاوردها‌ پايمال می‌گردد، اما بلافاصله پس از جنگ، در مقابل يك بورژوازی ضعيف و هراسان كه محتاج صلح اجتماعی برای بازسازی خويش است، طبقۀ كارگر می‌تازد: برقراری همۀ دستاوردهای قبلی به ‌علاوه ايجاد كميته‌‌های كارخانه كه هدف آن اعادۀ اقتدار كارفرماست زير بال و پر سنديكا‌ها. از اين موقع تا سال‌های هفتاد، در واقع با يك مديريت دوجانبۀ كارفرما-سنديكا روبرویيم و دستاوردهایی كه دارد. اين دوران معروف به‌۳۰ سال با شكوه، دوران آقایی سنديكا‌هاست: بيمه‌‌های اجتماعی، بهداشت و ايمنی كار، ماهيانه شدن دستمزدها و سپس برقراری حداقل حقوق، هفته سوم مرخصی با حقوق، هفته چهارم،… مجموعاً در اين دورۀ رونق، سطح رفاه كارگران در كشور‌های غنی زياد می‌شود و تا سال‌های ۱۹۷۰ طول می‌كشد؛ يعنی از ۱۸۷۰ تا ۱۹۷۰ دورانی است كه طبقۀ كارگر به‌ ستون ديگر سرمايه‌داری تبديل شده و همراه تحولات در سازمان كار، هر روز در اين مبارزه حقوق بيشتری كسب می‌كند… تا پس از شكست ۱۹۶۸ در فرانسه و ۱۹۷۲ در ايتاليا و سپس معدنچيان انگليس، دورۀ تاچر و ريگان… كه بازسازی ضدانقلابی ‌بورژوایی آغاز می‌گردد و اين دوران قدرقدرتی طبقۀ كارگر رو به افول می‌گذارد. بحران سال‌های هفتاد ناقوس اين دوران طلایی را به‌ صدا درمی‌آورد و سير قهقرایی آغاز می‌گردد. موج اخراج‌‌های عظيم برای حفظ سود. سرشكن كردن بحران بر كارگران، بی‌ثباتی كار و قيمه قيمه كردن آن به اسم انعطاف در توليد… اين‌ها مفاهيمی ‌است كه هنوز ادامه دارد و خوب می‌شناسيم.

اين طرح كلی برای آن بود كه نشان دهيم چطور در اين دوران صد ساله، بورژوازی نه فقط اقشار و طبقات زميندار و اقشار سرمايه را وارد سيستم وساطت‌‌های اجتماعی و سيستم مبتنی برنمايندگی می‌كند، بلكه طبقۀ كارگر نيز درست در همين برهۀ تاريخی واسطه‌دار و نماينده‌دار می‌شود. به اين ‌ترتيب، بسياری از روشنفكران در ارگان‌های وساطت و نمايندگی جذب و ادغام گرديدند.

وضعيت اجتماعی و سياسی در پايان قرن نوزدهم

در عرصۀ‌ سياسی با تغييراتی روبرو هستيم كه همين نهادی شدن مناسبات و كشمكش‌ها باعث جا افتادن جمهوری پارلمانی می‌گردد؛ از ۱۸۶۰، لویی بناپارت كه ده سالی پس از كودتا به ‌نحوی استبدادی حكومت می‌كرد با انگلستان كه قدرت سرمايه‌داری بالندۀ آن دوران است، پيمان مبادلۀ آزاد منعقد كرده و در مقابل نارضايتی بورژوازی ملی تلاش می‌كند حمايت بورژوازی ليبرال و اقشار مردمی ‌را كسب كند. همان‌طور كه اشاره كرديم، در ۱۸۶۴ حق اعتصاب به‌ رسميت می‌شود. اجازۀ صندوق‌های كمك، همياری و تعاونی داده می‌شود. حقوق پارلمانی افزايش می‌يابد تا جایي‌كه از ۱۸۶۹ می‌تواند به‌ دولت انتقاد كند، بودجه تصويب كند يا حتی قوانين جديد پيشنهاد نمايد. يعنی رفته رفته به‌ سمت يك رژيم پارلمانی می‌رويم. شرايط آنچنان مهياست كه يك سال بعد، بلافاصله پس از جنگ در ۱۸۷۰ دوباره جمهوری برقرار می‌گردد. ا‌هالی پاريس كه در جنگ مسلح شده و از خود قهرمانی‌‌ها نشان داده بودند، به ‌دستور آدولف تی‌ير (رئيس دولت و حكومت در جمهوری سوم) در برابر دستور جمع‌آوری سلاح‌ها، تسليم نمی‌شوند. در طوفان كمون، ۷۰ روز بشريت سر به آسمان سود و خواست‌های كمون علي‌رغم به‌ خون كشيده شدن آن درفش تابناك آينده است. پس از كمون، جمهوری سوم قوانينی تصويب كرد كه حكم قانون اساسی را دارا هستند. درگيری سياسی پارلمانی در اوج است، ميان سلطنت‌طلبان، مشروطه خوا‌هان، جمهوري‌خوا‌هان، جمهوري‌خوا‌هان ميانه‌رو و غيره. از اين گيرودار قوانين دموكراتيك نوينی شكل می‌گيرد كه به‌خصوص زمينه‌‌های شركت روشنفكران در وساطت‌‌های اجتماعی را فراهم می‌آورد. آزادی تجمع و آزادی مطبوعات در ۱۸۸۱ تصويب می‌گردد. حق عضويت در سنديكا‌ها با قانون والدك-روسو در ۱۸۸۴. قانون ايجاد مدارس مجانی، لائيك و اجباری، معروف به‌ قانون ژول فِری[31] در سال ۱۸۸۱-۱۸۸۲ و مهمتر از همه قانون مربوط به‌تشكيل انجمن‌‌ها در ۱۹۰۱ كه موجب ايجاد و شكل‌گيری احزاب سياسی گشت. در اين سال‌ها مبارزه شديدی بين گروه‌های مختلف سياسی جريان دارد و به ‌قدرت رسيدن حزب راديكال در ۱۹۰۲ به‌ لاييك شدن جامعه شدت بخشيد. كومبيست‌ها[32] توانستند در ۱۹۰۴ ممنوعيت تدريس گروه‌های مذهبی ‌را به‌دست آوردند و در ۱۹۰۵، جدایی كليسا از دولت را. اين شرایط حرفه‌ای شدن برخی از روشنفكران را فراهم می‌كند كه آينۀ كشمكش‌های طبقاتی و اجتماعی می‌شوند.

نگاهی گذرا به‌تاريخ مطبوعات

آيا می‌توان امروز از مسأله روشنفكران حرف زد و رابطه آن را با مطبوعات و روزنامه‌نگاری مورد بررسی قرار نداد؟

در اينجا مجال پرداختن به افت و خيز تاريخ مطبوعات را نداريم؛ فقط گفته باشيم كه تولد آن تقریباً همزمان در انگلستان، فرانسه و هلند (اخبار هفتگی در انگليس در ۱۶۲۲ بيرون می‌آيد كه ظاهراً اولين روزنامه به ‌معنی مدرن كلمه است و گازت فرانسوی در اول آوريل ۱۶۳۱) و مضمون آن عمدتاً مشاجرات مذهبی‌ است. تا قبل از آن البته نوشته‌‌هایی چاپ می‌شد، اين را به ‌گوتنبرگ مديونيم. اول كتاب‌های بزرگ و سنگين، بعد كتاب‌های كوچكتر، و به‌ مرور بيانيه‌‌ها، اعلاميه‌‌های مخفی و ممنوع، طنزيات، شعر‌های كنايه‌دار و هجو… كه روی اوراق چاپ می‌شد و دست به‌ دست می‌چرخيد. هرچه كوچكتر، هرچه سريعتر. اين سير هرچه كوتاه‌تر شدن و سريعتر شدن با اینترنت ادامه دارد: وبلاگ‌ها و امروز تویتر‌ها و… آيا از اين هم دورتر می‌شود رفت؟ باری، تاريخ مطبوعات همان‌طور كه گفتيم از قرن هفده آغاز شد و تابع نظام سياسی بود. مثلاً در فرانسه روزنامه گازت پس از رنودو به ‌پسرش رسيد و تا زمان انقلاب كبير و سقوط سلطنت چاپ شد و در روزنامه‌نگاری جدی و مرتب مرجع محسوب می‌گشت، اما مشاجرات سياسی مطلقاً در آن حضور نداشت. در انگلستان به‌خاطر «انقلاب شكوهمند ۱۶۸۸» و رژيم پارلمانی آزادی نسبی ‌وجود داشت، اما آن هم تابع منافع سياسی بود.

از ۱۸۳۰ تبليغات وارد عرصۀ روزنامه شد و شرايط به‌وجود آمدن يك مطبوعات توده‌ای ايجاد شد. باری، تاريخ مطبوعات هم به ‌ما عنصر مهم ديگری در بررسی روشنفکران به‌دست می‌دهد. دوران طلایی مطبوعات درست مقارن است با جمهوری سوم يعنی مشخصاً از ۱۸۷۰ تا۱۹۳۹. در اين دوره شاهد شكوفایی مطبوعات هستيم كه در فضای آزادی كه در جمهوری ايجاد شده و قانون آزادی مطبوعات سال ۱۸۶۸، روزنامه‌نگاری و قلم‌زدن برای روزنامه‌‌ها به‌ شغلی كامل تبديل می‌گردد، همراه با تمام دستگاه اداری و فنی مربوط به‌روزنامه‌‌ها.

در اين دوره است كه بازار به ‌مطبوعات دست‌اندازی می‌كند. سرمايه‌‌های بزرگ به‌ مرور وارد آن می‌گردند و مطبوعات صنعتی درست می‌شود. گروه‌های بزرگ مالی و صنعتی مطبوعات را هم در اختيار می‌گيرند و اخبار و نظريات و عقايد هم به‌كالا تبديل می‌شود. از همين دوره است كه از مطبوعات به‌ عنوان «قوۀ چهارم» نام می‌برند (يعنی در كنار قوای سه گانه).

دنيای مطبوعات يكی از طرقی است كه روشنفكران در دستگاه ادغام می‌شوند. در ۱۹۰۰ در فرانسه (و عمدتاً در پاريس) ۶۰۰۰ روزنامه‌نگار وجود دارد[33] كه بسياری از آنان نويسنده يا فرهنگ‌ورز بودند كه با رشد پارلمانتاريسم به‌ مردان سياسی هم تبديل می‌شوند. آيندۀ اين روند پس از سال‌های هفتاد تسريع می‌گردد و با اضافه شدن راديو و تلويزيون و سپس با خصوصی شدن آن‌ها گروه‌های رسانه‌ای کلان شكل می‌گيرند. در همين فرانسه، چهار گروه بزرگ اقتصادی متعلق به چهار فرد، اكثريت قريب به اتفاق رسانه‌‌ها را در اختيار دارند[34]؛ ما نقد اين روند را به ‌چند اثر بورديو مديونيم (به‌خصوص با كتاب وارثان كه به ‌زمينه‌‌های جامعه‌شناسانه و طبقاتی سيستم آموزشی می‌پردازد) و همین‌طور به ‌نوشته‌‌های ژاك بوورِس دريدا، سرژ حليمی ‌و الن آكاردو… چامسكی اين فرآيند نقد را به ‌مطبوعات و رسانه‌‌های آمريكا می‌كشاند. امروز با به‌وجود آمدن سايت‌‌های اينترنتی انتقادی مثل arrêt sur image)،  mediapart،bakshish، Rue 89) كوشش می‌شود اين انتقاد تداوم يابد؛ اما اين رسانه‌‌های جديد هم تا مدتی در مقابل دستگاه‌های كنترل حاكميت دوام خواهند آورد و به‌ بهانه‌‌های مختلف، حاكميت تلاش دارد كنترلِ خود را بر آنان نيز اعمال كند[35]؛ اين حاكميت سرمايه هر چه وسيعتر می‌شود و دست آخر از سال‌های ۱۹۹۰، با فرايند «جهانی شدن» ديگر با غول‌های كارتلی رسانه‌ای جهانی روبرو هستيم كه امروزه بر اینترنت و همه ابزار‌های اطلاعاتی حاكميت بلامنازع دارند. ايگنياسيو رامونه در اينباره می‌نويسد: «مِن بعد، قدرت واقعی را دسته‌ای از گروه‌های اقتصادی جهانی به ‌وسعت كرۀ ارض و مؤسسات فراگير به ‌دست دارند كه وزنه‌شان در تجارت و معاملات جهان گاه بيشتر ازحكومت‌ها و دولت‌هاست. آن‌ها اربابان جديد جهان‌اند كه هرسال در داوُس دور هم جمع می‌شوند… و سياست‌های تثليث بزرگ فراگير يعنی صندوق بين‌المللی پول، بانك جهانی و سازمان جهانی تجارت را طراحی می‌كنند. در اين چارچوب جغرا-اقتصادی است كه شاهد مسخی تعيين‌كننده در عرصۀ رسانه‌‌های انبوه بوديم، آن هم در بطن ساخت صنعتی‌شان.»

«رسانه‌‌های گروهی بزرگ (ايستگاه‌های راديو، مطبوعات، شبكه‌‌های تلويزيونی، انترنت) هرچه بيشتر با يكديگر در هیأتی پرشاخه می‌پيوندند و گروه‌های رسانه‌ای با رسالت جهانی می‌سازند. مؤسساتی غول‌آسا همچون نيوزكورپس، دياكوم، وارنر، جنرال الكتريك، ميكروسافت…[36] با تغييرات حيرت‌انگيز و نوين تكنولوژيك امكانات جديد گسترش بازهم بيشتری دارند. انقلاب ديجيتال مرز‌هايی كه سه شكلِ سنتیِ ارتباطات يعنی صدا، نوشته و تصوير را از هم جدا می‌كرد، از ميان برد و امكان ظهور و رشد اینترنت را فراهم كرد […]. اين گروه‌ها […] مجبوراند با قدرت‌های ديگر طوری رفتار كنند كه خوشايندشان باشد […]. در نتيجه، ديگر هدفشان «قدرت چهارم» بودن نيست […]. آن‌ها ديگر نمی‌خواهند حتی نوعی ضد قدرت باشند.»[37]

تولد «روشنفكران»

حال پس از نقد دو ديدگاه اصلیِ آل‌احمد و شعاعيان‌ـمؤمنی حول اين مسأله و تشريح بستر تاريخی ظهور پديدۀ «روشنفكران»، به ‌تولد اين واژه به‌طور مشخص می‌پردازيم؛ ريشۀ لاتين كلمه همان‌طور كه آل‌احمد اشاره كرده بود به ‌قرن سيزده باز می‌گردد و ظاهراً به ايجاد دانشگاه‌ها در اروپا[38]. اما یقیناً در همان زمان هم اشاره داشته است به‌ نوع خاصی از فهميدن، به‌ ظرفيت شناختن كه با فهميدن عموم تمايز داشته است. دكارت هم از انتلكسيون نزديك به‌كنسِپسيون conception (تدوين، مفهوم، درك) استفاده كرده است و صفت روشنفكری در آنسيكلوپدی ديدورو ۱۷۵۱-۱۷۷۲ بار‌ها استفاده شده است و به ‌قلم هوگو در ۱۸۴۹‌تركيب صفتی «كار‌های روشنفكری» هم جاری شده است. اما به ‌شكل مدرن اسمی ‌(موصوف) و جمع دستوری آن به ‌عنوان «روشنفكران» به ‌نيمۀ دوم قرن نوزده مربوط است؛ معروف است كه اين واژه به ‌ماجرای دريفوس[39] و مقالۀ معروف زولا «من متهم می‌كنم» بازمی‌گردد كه در ۲۸ ژانويه ۱۸۹۸ در روزنامه اورور (پگاه) به ‌سردبيری ژرژ كلمانسو چاپ شد. بلافاصله پس از آن طومار‌هایی بين دانشمندان، دانشگاهيان، نويسندگان، پزشكان، انترن‌‌های بيمارستان‌ها، وکلا و… به ‌نفع دريفوس می‌چرخيد؛ از جمله روزنامه «زمان» كه اولين ليست معترضين را با امضا‌ی كسانی مثل زولا، آناتول فرانس، دانيل‌‌ها لوی، مارسل پروست، لوسين هِر، ژرژ سورل چاپ كرد و فردای آن روز امضا‌های ديگر: كلود مونه، ژول رونار، تئودور مونو، اميل دوركِيم…

واژۀ روشنفكر به‌ مفهومی‌ منفی و طعنه‌آميز توسط دو نويسندۀ برجستۀ ناسيوناليست، فردينان برونوتیِر و موريس بارس، مورد استفاده قرار گرفت. برونتير كه مدير نشريۀ «دو جهان» است، می‌نويسد: «اين طوماری كه دست به‌دست می‌چرخانند بين روشنفكران، نفس آنكه اخيراً اين لغت روشنفكران را اختراع كرده‌اند برای ناميدن كاستی اشرافی، آدم‌هایی كه در آزمايشگاه‌ها و كتابخانه‌‌ها زندگی می‌كنند، همين امر افشاكنندۀ مسخره‌ترين انحرافات عصر ماست. منظورم اين دعوی است كه می‌خواهد نويسندگان، دانشمندان، اساتيد، كتاب‌شناسان را در رديف ابرمرد بالا برد. برای من ظرفيت‌های روشنفكری را كه البته خوار نمی‌شمارم ارزشی صرفاً نسبی ‌دارند. برای من، در نظم اجتماعی ارزش صلابت اراده، قدرت خصايل، ثبات قضاوت و تجربۀ ‌عملی در جايگاهی به‌ مراتب رفيع‌تر قرار دارد. بدين نحو من به‌ خود ‌ترديدی راه نمی‌دهم در اينكه فلان زارع يا كاسب را بسيار بالا‌تر از فلان عالم يا فلان زيست‌شناس يا رياضی‌دان كه نمی‌خواهم نام ببرم، قرار دهم».[40]

موريس بارس هم كه يكی از مطرح‌ترين نويسندگان آن زمان بود، در اول فوريه ۱۸۹۸ در نشريه «روزنامه» مقاله‌ای می‌نويسد به‌ نام«اعتراض روشنفكران»: «شايد شما هم اين ليست را كه هر روز «اورور» (پگاه) چاپ می‌كند ديده‌ايد. صدها شخصيت به ‌روالی غيرمستقيم به‌ كاپيتان سابق دريفوس ابراز علاقه می‌كنند. راستی كه كلمانسو چه لغت مناسبی ‌پيدا كرده است! اسمش را می‌گذاريم «اعتراض روشنفكران»!… هيچ چيز بدتر از اين باند نيمه-روشنفكر نيست. يك نيمه فرهنگ كه غريزه را نابود می‌كند بدون آن‌كه وجدانی به ‌جای آن بگذارد. تمام اين اشرافيتِ تفكر مصرانه تأیيد می‌كنند كه مثل عوام‌الناس نمی‌انديشند. اين به‌خوبی ‌پيداست. آن‌ها ديگر خود را با جمع طبيعی‌شان به‌صورت خودبه‌خودی همخو حس نمی‌كنند. و نمی‌توانند تا سطح روشن‌بينی‌ای كه آنان را با توده به ‌نحوی فكرشده متفق‌القول می‌كند، ارتقا يابند. مفلوكان وامانده‌ای كه از فكر كردن مثل فرانسويان عادی خجول‌اند و آرزو دارند دو دانشمند اسكانديناوی آن‌ها را تأييد كنند.»[41]

در همين‌جا می‌بينيم كه اين واژه خود با مفهومی ‌دوگانه و متضاد وارد زبان می‌شود. اگر زولا و كلمانسو و ديگران آن را تصاحب می‌كنند، ظاهراً اين به‌ همان روش اخوان ثالث است كه عبارت «ما بی‌شرف‌ها مانده‌ايم» را وارونه كرده به‌ مفهوم عكس از آن استفاده می‌كند. به اين‌ ترتيب موجی ضد روشنفكری حول ماجرای دريفوس شكل می‌گيرد. طرفداران دريفوس هدف حملات ضد دريفوسی‌‌ها قرار گرفتند. آن‌ها نفرتشان را از هرگونه تعقل، از ريشه‌‌های روشنگری، از كانتيسم و تجريد، از دموكراسی، از خارجيان، از يهوديان… به‌طرز وحشتناكی نشان دادند.

تا جایی كه بارِس آن‌ها را «تُفاله‌‌های الزامی» می‌خواند «كه جامعه‌ای كه در تلاش ايجاد يك قشر زبدگان است، پس می‌اندازد.» حتی قبل از ماجرای دريفوس به‌ متن ديگری دست پيدا كرديم كه اين واژه را به ‌همين صورت اسمی، اما به ‌مفهومی‌ دوگانهْ مورد استفاده قرارداده است. در نوشته‌ای از آدولف رِته، آنارشيست قرن نوزدهم، و یقیناً قبل از اثر ديگری به اسم تأملات آنارشيستی كه در ۱۸۹۶ نوشته شده، رته به‌ هر دو مفهوم، هم مثبت و هم تحقيركننده از اين واژه استفاده می‌كند. او در گشت و گذار‌های براندازنده می‌نويسد: «هيچ چيز عجيب‌تر از مُعلّق زدن‌های اين كاست بورژوایی يعنی ادبيات‌چی‌‌ها نيست. در گذشته كه قيافه و رفتار شورشی به‌ خود گرفتن مطلوب ارزيابی ‌می‌شد، بسياری از جوانان اهل ادبيات مشتاقانه آنارشيسم را می‌ستودند و انقلاب را می‌طلبيدند. از چندی پيش… اين شور و هيجان فروكش كرده. ديگر آشكارا اعلام كردنِ چنين عقايدِ انفجاریْ غيرسياسی تلقی می‌شد. پس حد اعلایِ احتياط جايگزين اين مد شورشی بودن شد. آن‌ها كه از همه زرنگ‌تر بودند به اشاره و رمز می‌فهماندند كه «ديگر داريم زياده‌روی می‌كنيم»… كه «اشرافيتِ تفكر نمی‌تواند هيچ ائتلافی را با مطالبات زمخت يك پرولتاريای احمق بپذيرد»… كه «روشنفكران بايد ارج خود را دانسته و در دنيای والای هنر زندگی كنند.» آ‌های روشنفكران بدبخت! روزی كه انقلاب واقعاً سر رسد چه خواهيد كرد؟ بزدلان گفتند كه حس انسانيت آن‌ها از اين بی‌نظمی‌‌های وقيح بسيار رنج می‌برد. آن‌ها خود را كنار كشيدند و سوگند خوردند كه ديگر به ‌ناله‌‌های فقرا وَقعی ننهند. كسانی هم بودند كه با به ‌رُخ كشيدن فعاليت‌های گذشته خود بهانه‌ای پيدا كردند كه ديگر مطلقاً تكان نخورند.»[42]

پس می‌بينيم كه واژه روشنفكران به‌مفهوم مدرن و مثبت و به‌شكل اسمی ‌و جمع برای اولين‌بار در پايان قرن نوزدهم برای ناميدن گروهی از دانشگاهيان و تحصيلكرده‌‌ها و نويسندگان جاری شد. بايد تذكر داد كه با پديده‌ای جمعی روبرو هستيم و نه با افرادی تك افتاده. در طومار طرفداران دريفوس نام ۲۶۱ استاد و دبير و ۲۳۰ قلم‌زن و ژورناليست آمده است. ما از اين برهۀ تاريخی از مفهوم روشنفكران حرف مي‌زنيم چون همانقدر كه مفهوم نابغه فردي‌ است، مفهوم روشنفكران جمعی است.

در يك کلام، بر چنين ضرورت تاريخی‌ای بود كه يك مفهوم جديد ناظر بر پديده‌ای جديد بوجود آمد. همان‌طور كه ديديم، بروتنير از «كاست» حرف می‌زند و بارس از «باند» و از «اشرافيت» يعنی با گروهی يا قشری از آدم‌ها روبرو هستيم و اطلاق اين واژه به ‌شخصيت‌ها يا افرادی قبل از قرن نوزدهم اروپا يك ناهمزمانی صرف است. پس می‌فهميم كه درست همان‌طور كه در اصل به ‌واژه‌‌های موجود اكتفا نشد، بلكه تعبير نوينی برای آن قرارداده شد. در‌ ترجمه هم همين اتفاق افتاد و دقیقاً واژه‌ای «انتخاب» شد كه تمام افق مفهومی‌ جديد را شامل گردد؛ پس در اينجا به ‌كلی بايد هم با تعريف عمومی‌»روشنفكران» كه در واقع ناظر به‌ نقش و عملكرد روشنفكری است (و شامل همه كسانی می‌شود كه با توليدات سمبوليك جامعه سر و كار دارند و اين ماجرا به ‌عهد عتيق باز می‌گردد) مرزبندی كرد و هم با تعريفی كه به ‌منورالفكر انقلاب فرانسه و «روشنگری» اشاره دارد. «روشنفكران» مدرن و مورد نظر در بحث «روشنفكران» كسانی هستند كه مشخصاً در يك شرایط تاريخی خاص پديد آمده و به ‌همین خاطر مشخصۀ ويژه‌شان رابطۀ آن‌ها با عرصۀ سياست و گفتمان سياسی است.

اين رابطه هم در آغاز تولد واژه، جهت‌دار است يعنی برای تمام كساني‌كه از اين كلمه استفاده می‌كنند نه فقط دخالت در سياست و مباحث اجتماعی شرط است، بلكه بايد مترقی و خلاف نظم موجود هم باشند. معياری كه يكی دو دهه بعد با ساختاری شدن و ادغام آنان، از تعريف خارج می‌شود. این است ريشۀ تعريف سارتری كلمه كه جنبۀ اسطوره‌ای و ايستا پيدا می‌كند. اما ماجرا به‌ همين جا ختم نمی‌شود، زيرا مناسبات اجتماعی و شرايط تاريخی‌ای كه موجب تولد و رشد آن بود دچار تغيير می‌گردد و زبان محتوای واژه را تغيير می‌دهد؛ بايد فهميد كه زبان چيزی است زنده، پويا و همواره در تغيير. هيچ واژه‌ای «جا»نمی‌افتد مگر برمبنای ضرورتی واقعی. درست است كه برخی واژه‌‌ها مفهومی‌ بالنسبه‌ يكسان در زمان دارند اما از ويتگنشتاين (سال‌های ۱۹۳۰) به اين طرف می‌دانيم كه تعريف آن‌ها همگی تابع «شباهت‌های خانوادگی» آن‌هاست و به اين مفهوم به ‌سختی می‌توان آن‌ها را در يك معنی محصور كرد. وانگهی بعضی مفاهيم سياسی و مقولات اجتماعی و درنتيجه واژه‌‌های گويای آن در جريان كشمكش‌های اجتماعی بار و معنا عوض می‌كنند و به‌ مفهومی ‌می‌توانند خود، به ‌يك داو مبارزۀ اجتماعی بدل شوند. اين «چند معنایی يا به ‌قول فرنگيان «پلی‌سِمی» (polysémie) پاچۀ برخی كلمات را می‌گيرد. اما نبايد به ‌هيچ‌رو آن را به ‌نحوی منفی ارزيابی‌كرد. چند حوزه‌ای بودن بعضی مفاهيم به آن‌ها امكان می‌دهد که خود را از چنگ يك حوزه خلاص كرده فرصت را برای برداشتن گامی ‌ديگر از فكر و انديشه بگشايند. بهترين مثالش خود عرصۀ فلسفه است كه سراسر آن واژه‌‌های به‌ عاريت گرفته شده از زندگی واقعی است كه سپس به‌ عرش اعلی سوق داده شده‌اند. تا كنون شما عدم يا هستی يا متعالی يا ديالكتيك را به ‌چشم ديده‌ايد؟ يا حتی پایين‌تر، تفكر يا انديشه را؟ واژه‌‌هایی هم هستند كه در خودْ كشمكش سياسی جامعه را حمل می‌كنند. يكی از رايج‌ترين آن‌ها ‌تركيب «جامعۀ مدنی» بود كه مثلاً در بدو پيدايش لاتينی كلمه در قرن دوازده يا سيزده، به ‌گروهی كه به ‌لحاظ سياسی سازمانيافته وكسانی كه عضو اين گروه هستند، اطلاق می‌شده. سيسرون از آن مترادف جامعه‌ای هم‌قانون صحبت می‌كند. ‌‌هابس آن را در مقابل «وضعيت طبيعی» قرار داده، اساساً آن را همان دولت می‌داند، در حالي‌كه مثلاً در قرن هيجدهم ‌مفهوم اقتصادی جامعۀ تجاری از آن منظور می‌شود. اين‌تركيب مرتب معنی عوض می‌كند: جایی فقط دولت است، جایی جامعه منهای دولت، جایی عرصۀ‌ صرفاً اقتصادی جامعه، جایی صرفاً تجاری. باری، غرض اينكه كلمه روشنفكر هم حوزه‌‌های مفهومی ‌چندگانه‌ای دارد و همين امر موجب اين همه اغتشاش است در ارائۀ تعريفی دقيق از آن؛ در عين حال در افت و خيز معنایی خود، تاريخْ اين كشمكش را حفظ می‌كند و مادۀ خامی ‌است برای رسيدن به ‌مناسبات واقعی اجتماعی. بايد با درك محتوای يك واژۀ مشخص در هر دوره‌ای كشف كرد كه چه چيز و بنابر ‌چه تغيير واقعی‌ای در مناسبات اجتماعی دچار تحول گشته. اين تغييرات در فسيل زبان حك می‌شوند.

بدين نحو ما با بررسی تحول مفهوم و محتوای واژه، تلاش كرديم نشان دهيم كه واژۀ روشنفكر به ‌مفهومی‌ كه در زبان ما رايج شده است مبنی است بر جامد شدن يك تعريف تاريخی كه در اروپای پايان قرن نوزده، بر اساس تغييرات ساختاری سرمايه‌داری (جا افتادن انقياد واقعی بر كل جامعه) در عرصۀ اقتصاد، و استقرار و تثبيت جمهوری پارلمانی (جمهوری سوم) در عرصۀ سياست، و همین‌طور بر زمينه دوران طلایی مطبوعات شكل گرفت. در نتيجه، اين تعريفی تاريخی و تاريخ‌دار است و نبايد به آن بردی جهانشمول داد؛ تغييرات ساختاری اقتصادی-اجتماعی، دوران خاصی را گشود كه دوران «وساطت‌‌های اجتماعی» می‌توان ناميد. در اين «وساطت‌‌ها»، در تمام عرصه‌های اجتماعی، روشنفكران مسلح‌ترين اقشار برای پاسخگویی به‌ نياز سرمايه‌داری نضج يافته بودند. آنان به اركان هدايت جامعه نفوذ كرده در آن‌ها ادغام شدند و به ‌مرورِ ارتقا‌ی‌شان در عرصۀ‌ قدرت در نقش پيشرو اجتماعی افول كردند. اين دو كمان ديالكتيكی متضاد، نقشی است كه آنان در اين قرن روشنفكران ايفا كردند.

كساني‌كه امروز، اين تعريف مشخص را به‌ مفهومی ‌اسطوره‌ای تبديل می‌كنند، دقیقاً كسانی هستند كه می‌خواهند ماهيت واقعی خود را در پس گفتمانی داستانی و عوام‌فريب پنهان سازند. چون در دنيای واقعی، روشنفكران به ‌تحول خود ادامه داده و چه در غرب و چه در شرق نه‌تنها در سرمايه‌داری هرچه بيشتر جذب و ادغام گرديدند، بلكه در قدرت سياسی و اقتصادی آن سهيم هم هستند. اينجا امكان باز كردن نقش روشنفكران در قدرت سياسی در قرن بيستم نيست، اما وجود سرمايه‌داری مَنَيجِريال (Managerial مربوط به ‌مديريت) در غرب و سرمايه‌داری دولتی بوروكراتيك در شرق نمودهای انكارناپذير اين فرايند ادغام و قدرت‌گيری است و اين امر از جمله به‌ بركت همين تعريف متافيزيكی ممكن گشت. به‌همين خاطر از افول تاريخی روشنفكران صحبت می‌كنيم؛ آن‌ها امروز تكنوكرات‌ها، بوروكرات‌ها، مَنَيجِر‌ها، رؤسا و مديران مؤسسات سرمايه‌داری هستند. و به ‌واسطۀ روشنفكر بودنشان ديگر هيچ پتانسيل انقلابی ‌و حتی مترقی ندارند؛ پس از بازسازی ضد انقلابی‌ای كه سرمايه‌داری از سال‌های هفتاد قرن گذشته آغاز كرد، امروز كه پيشرفت‌های تكنيكی به ‌مقياس وسيعی تمايز ميان كار يدی و كار فكری را از ميان برداشته است، امروز كه بيكاری مزمن در سرمايه‌داری سرنوشت آتی بسياری از جوانان را در بی‌ثباتی مطلق فروبرده است، مهمترين‌ترجيحاتی كه روشنفكران را گويا از ديگران متمايز می‌كرد، از ميان رفته است. امروز ديگر جایی برای اين برگزيدگان نيست، مگر در همان عرصه‌ای كه برگزيده اش هستند، يعنی در دستگاه حاكميت. اگر آن‌ها علي‌رغم اين وابستگی ساختاری به‌ صف انقلاب بپيوندند، بدان معنی است كه انگيزه‌‌های مردمیِ‌ آن‌ها بر رجحان‌های روشنفكرانه‌شان غلبه‌كرده است. و چه بهتر! منظور در اينجا دست رد بر سينۀ اين و آن زدن نيست، بلكه ناموجه اعلام كردن فتوا‌های رهبرانی است كه تنها جواز و مدركشان برای اين رهبریْ «روشنفكر» بودنشان است.

اما چه بايد كرد؟

آدم‌‌هایی كه مثل ما اين وسط هستند با هر اسم و لقبی، و نهيب سياست را حس می‌كنند، تكليفشان چيست؟ آن‌ها كه نه سياستمدارند، نه پيرو يك دسته و گروه و… اين فلكزده‌‌هایی كه صدای «ندا آقاسلطان»‌‌ها را می‌شنوند و مدام هم در فكر چاره‌ای؛ البته می‌توان به ‌روی مبارك نياورد و بر شبه‌ معلومات نيم‌بند و تجربيات خرد و خميرشده گذشته تكيه زد و فرمان چنين باد و چنان مباد سرداد. و اين چه بسا گرفت! آن‌وقت چه؟ رفيقی عزيز می‌گفت: متأسفانه اگر موفق شديم چی؟

البته می‌توان به‌ عقب برگشت خيلی زياد و به يادآورد تمام جوانمردانی را كه اين نقش دلفريب اثيری را در كتاب‌های جوانی‌مان بازی كرده‌اند. اين قهرمانانی كه تنها و سينه سپركرده به‌ جنگ مظالم روزگار مي‌رفتند و حرفشان را مي‌زدند «نه از نتايج نقد خود می‌هراسيدند و نه از قدرت‌‌هایی كه درمقابل خود دارند». تنها بودند، اما چه باك كه خدای حق و عدالت با آن‌ها بود و می‌دانستند، در عمق اعتقاد خود می‌دانستند كه اگر نه امروز يا فردا يا سال‌ها بعد، بل در آخر كار به‌ هرحال بر همگان روشن می‌شد كه آن‌ها بر اريكۀ حقيقت تكيه زده بودند.

به‌ مرور همۀ انواع آن راديده‌ایم. نواع و اقسام تعريف «روشنفكر» از جايگاه‌های گوناگون. اما همان‌طور كه اشاره كرديم، درك حاكم رايج، درك متافيزيكی و اسطوره‌ای، روشنفكر قهرمان است. يعنی نوعی تئوری خيلی ساده و زبر و زرنگ كه با تاريخ و اجتماع و اين‌طور مته به‌ خشخاش گذاشتن‌‌های پر دردسر كاری ندارد. اين تحليل كه باب طبع همگان است و همه را خوش می‌آيد، مسأله را به ‌كلی و از بيخ حل كرده است. بنابر اين تحليل روشنفكران، خوب معلوم است ديگر با سوادها‌یی هستند كه مسئول هم هستند و نظريات اجتماعی را تدوين می‌كنند و خواهی نخواهی هدايت جامعه را هم در دست دارند. از بيخ تاريخ هم همین‌طور بوده و تا آخر آن هم همین‌طور است. اين‌ها شَم تيزی دارند كه حركت تاريخ را می‌فهمند و چه چيز طبيعی‌تر كه هدايت جامعه به اينان سپرده شود. از اين‌ها هم هميشه داشته‌ايم و چه به ‌صورت فردی چه جمعی می‌توان از آن‌ها نام برد. حالا اگر كسی خيلی پاپِی شود كه اين‌ها از كجا خواب‌نما مي‌شوند يا نمايندۀ كدام قشر يا طبقه‌اند و اين‌طور سؤال‌های وسواسی و هيستريك، ممكن است پای ماركس را هم وسط كشيد كه بله، اين‌ها نمايندگان نظری طبقات اجتماعی‌اند و همان‌طور كه در ادامۀ ماركس گرامشی گفته، هر طبقه‌ای روشنفكران خود را توليد می‌كند و اين‌ها را می‌گویيم ارگانيك. اين چنين، مسأله حل می‌شود و به ‌تريج قبای كسی هم برنمی‌خورد، و می‌شود دو تحليل معتبر بنابه‌ درجۀ راديكالسم حُضار. يكی تعريف قهرمانی-ملی ماجراست كه آل‌احمد رواج می‌دهد و بر متافيزيك مرد حق عدالتجو (و در غرب جمهوريخواه) استوار است و ديگری كه تعريف اول را از منشور جامعه‌شناختی-طبقاتی دركی عاميانه از ماركسيسم می‌گذراند و آن را می‌توان تعريف ارگانيك ناميد.

همان‌طور كه گفتيم، اين درك كه با دموكراسی‌‌های پارلمانی هم جور در می‌آيد، برای ماركسيست‌ها هم عملكرد دارد. چون بلافاصله كه در ادبيات ماركسيستی صحبت از روشنفكران می‌شود، واژه معنی عوض می‌كند و ما با تعريف ديگری روبرو هستيم. ديگر صحبت حضرات زولا و ژورس و كلمانسو و ژيد و سارتر و كامو و مالرو و حتی گوركی و ديگران نيست، بلكه منظور قشر روشنفكران است يعنی دانشجويان، فرزندان اقشار متوسط كه تحصيل كرده‌اند و با دانش خود به‌ سوسياليسم علمی ‌مسلح گشته‌اند و بنابر تئوری كائوتسكی كه لنين هم آن را پذيرفت، موظف‌اند تئوری را به درون طبقه برده و با آميزشِ سوسياليسم علمی ‌و جنبشِ طبقۀ كارگر، زمينۀ انقلاب سوسياليستی و گذار به‌سوی كمونيسم را فراهم آورند. اما در عمل، نقدِ چپ نه حول مسألۀ روشنفكران بلكه حول مسألۀ حزب و سازماندهی پيش رفت و موجب تحولات تئوريك مهمی‌ گشت كه در چپ ما انعكاس نيافت و تا سال‌ها ما گوش شنوایی برای آن نداشتيم[43]. آخر كار، ما در چنبرۀ آن دو درك بزرگ كه گفتيم مانديم و جالب‌تر از همه اينكه اين درك از روشنفكر قهرمان برای هر نظريۀ انتقادی نيز پادزهر خود را دارد. كسی ممكن است بگويد كه «خير اين وظيفه‌ای كه شما بر عهدۀ روشنفكر مي‌گذاريد غلط است و بايد آن را نقد كرد. باید آن‌ها را از اين اريكۀ قدرت كه هنوز شروع نشده بر آن لَم داده‌اند، پايين كشيد و مجبورشان كرد در كنار ديگران قدم بردارند» پاسخ خواهد شنيد كه «خير، مگر خود اين انتقاد اثبات وظيفۀ روشنفكران نيست؟ شما داريد دقیقاً كار يك روشنفكر را می‌كنيد.» این است‌ ترفندِ مخالفين، چيزی كه براي‌شان مهم است اين است كه روشنفكران جايگاه رفيع خود را حفظ كنند و خلق‌الله كماكان منتظر ‌تراوشات ذهنی اين نخبگان باقی بمانند. حالا اين‌ها چه روشنفكران جديدالولادۀ دستگاه حاكميت باشند، چه جناحی ديگر، باز از همين حاكميت كه در روزنامه‌ای، چيزی مخالف‌خوانی می‌كند يا «شخصيتی» از خود آن‌ها كه فعلاً و نقداً از كشور خارج شده و مشغول مطالعه و برنامه‌ريزی است يا باز»شخصيتی» (اين واژه هم دارد برای خود وجهه‌ای كسب می‌كند كه لابد بايد فردا در مورد آن هم تئوری درست كرد!) از اوپوزيسيون راديكال گذشته كه يا اسلام آورده يا به ‌فضايل شير و خورشيد پی‌برده و يا به‌ نحوی از بینهايت انواع ليبرال‌بازی ليبرال شده يا اصلاً از اين‌طرف حضرات اوپوزيسيون كه تعريف ارگانيك را کاملاً مطابق ذوق خود می‌بينند و ‌ترديدی هم نيست كه همگی روشنفكران ارگانيك طبقۀ كارگراند. اين تئوری آنقدر متمدن و مبادی آداب است كه حتی می‌توان سميناری، نشستی، كنگره‌ای تصور كرد كه همۀ ارگانيك‌ها جمع شوند و به‌ نمايندگی از طبقات و اقشاری كه اين‌ها ارگانيك‌شان هستند يك چایی قندپهلو هم بنوشند و جبهۀ متحد ارگانيك‌ها را بسازند!

آلتوسر خدابيامرز می‌گفت تاريخ هميشه چَپَكی پيش مي‌رود، يعنی از روی دندۀ كَجَش. وضع ما هم بی‌شباهت به اين سرنوشت نيست. وقتی سمبل جامعۀ مدنی‌مان آقای خاتمی ‌باشد، آيا عجيب خواهد بود كه حزب ارگانيك‌مان هم چيزی باشد به‌ بی‌بُتِگیِ احزب و سازمان‌های «كمونيست» موجود؟ بايد با ذره‌بين به ‌دنبال سهميۀ طبقۀ كارگر و زحمتكشان در اين بساط‌های ارگانيك كاويد تا تئوری كمی ‌واقعی بزند. و البته كه اين وضع ويژۀ ما نيست و برای يكبار هم كه شده با غرب در يك كشتی قرار داريم و سرمايه‌داری ناهمزمانی‌‌های گذشته را بسيار از ميان برده و زير اين قبایِ برگزيدگانِ مسئول، واقعيتِ استثمارِ زحمتكشان در هر دو خطه بيداد می‌كند.

اما مسأله آن است كه در پيچ و خم اين بحث پر سوراخ‌سُمبه ‌پر از راه و بی‌راهه و ميان‌بُر و بن‌بست، اصل ماجرا را از نظر نيندازيم. آن چه به ‌هر تقدير، راه هستی خود را می‌يابد، مبارزۀ طبقاتی است كه به‌ هر تأويل كار خود را خواهد كرد و حتی اگر ديكتاتور‌ترين رژيم‌ها سر همۀ روشنفكران را به آخور فروكرده باشد باز او راه مبارزه را خواهد يافت؛ گيرم همۀ روزنامه‌‌ها هم روزی‌نامه شده باشند و به‌ تعبير آل‌احمد «قلم را غلاف كرده و شمشير را از رو بسته و در صف عملۀ شيطان درآمده» باشند و مستعد‌ترين استاد دانشگاه كه عموم فضائل روشنفكری را در خود گرد آورده درجا و دربست خيانت كند، باز معجزۀ مبارزه حرف خود را خواهد زد و نبوغ و قدرت خلاقيت توده‌‌ها همۀ روشنفكر‌‌ها را انگشت به ‌لب، ‌‌هاج و واج خواهد گذشت كه‌ ای بابا چطور ممكن شد؟ مگر قرار نبود آن‌طور كه منورالفكر‌‌های مشروطه و پدران انقلاب كبير وعده داده بودند دود از كُندۀ‌ آموزش بر‌خيزد؟… پس با گرامشی چه كنيم؟ آخر اين مخلوقات را كه اين‌طور بيرون ريخته‌اند و خدا را بنده نيستند، به‌هيچ تعبيری نمی‌توان روشنفكر ارگانيك هيچ طبقه‌ای دانست: حتی روشنفكران می‌توانند به ‌وزارت علوم و آموزش عالی شكايت برند كه اين شياطين قوانين بازی را رعايت نكرده‌اند و اصلاً قبول نيست.

هر بار كه جنبش اجتماعی وارد يك تندپيچ تاريخی می‌شود، مسابقه‌ای سرسام‌آور آغاز می‌گردد، برای جنبيدن، برای عقب نماندن از دیگران آن هم به‌نام دفاع از منافعِ مقدسِ زحمتكشان. آن‌ها كه سال‌هاست زير ضربات ناجمهوری اسلامی‌ در اجبار تبعيد به‌سر می‌برند اما دست از دعوی رهبری جنبش نكشيدند، آن‌ها كه پس از انحلال عملی در داخل به‌ خارج پناه بردند، آنان كه عقب‌نشينیِ تاكتيكی كردند، يا آنان كه با پذيرش حداقل ظاهری اساسنامه اجازۀ حضوری بی‌آزار و نيم‌بند را حفظ كردند، همگی به ‌يكباره همان داستان‌های گذشته‌شان را از سر خواهند گرفت، گویی از صدسال پيش تاريخ ما بر بسترِ تاريخِ جهانی دستخوش تغيير نگشته است. اينجا مجالی برای تحليل اين ديدگاه‌ها نيست و اين اساساً موضوع ديگری است، اما فقط به اشاره گفته باشيم كه درست است كه ما صدسالی است در چنبرۀ مشروطه‌مان گيركرده‌ايم اما شرایط و در نتيجه آنچه بايد احیاناً به‌جای آن گذارد، مفاهيم «مترقی» يك گفتار مربوط به‌ عهد بوق، ديگر همان عناصر «مترقی» گذشته را حمل نمی‌كند. اگر همان‌روز‌ها هم چيزی پيشرو در چنين مفاهيمی‌ پيدا می‌شد، صد و اندی سال بعد، در شرایط امروز جهان، از محتوا تُهی شده و مگر پوسته‌ای از آن‌ها به‌جای نمانده است. مثلاً امروز جمهوري‌خواهی وقتی در هيچ كجای جهان نمی‌توان سراغ يك جمهوری اصيل را گرفت و يا حتی امكان نظری آن را مستدل نمود، مضحكه‌ای بيش نيست و اگر جريان يا نيرویی بتواند آن را به‌ توده‌‌ها بچپاند، خدا می‌داند با چه محتوای قلابی‌ای ‌آن را پُر خواهد كرد. تاريخ خوشبختانه در انتظار عقب‌افتاده‌‌های خود نمی‌نشيند، در هيچ زمينه‌ای؛ ما همواره با چهل، پنجاه، صدسال تأخير چيزی را می‌آزمایيم كه آن را ديگر در غرب كهنه و منسوخ كرده‌اند. به ‌بركت اين تكان عظيمی ‌كه مردم به‌ دنبال وقايع اخير به ‌جامعه دادند، امروز با انواع و اقسام تئوري‌ها روبرو خواهيم شد كه تئوريسين‌‌های «ريش و سيبيل‌دار» (به‌ قول آل‌احمد) ارائه خواهندكرد؛ برخی جنبش را قيمه قيمه كرده، به ‌جنبش‌های خاص ارزش مطلق خواهند بخشيد: خواهيم ديد شكوفا شدن تئوري‌هایی كه مدال طلا را به‌ جنبش زنان يا جنبش دانشجویی يا دانش‌آموزی يا خواهند داد. برخی فقط جنبش كارگری را معيار می‌گيرند و سرنوشت بقيه را به‌ قدرت و ضعف آن حواله می‌دهند. ديگرانی كه از اين هم دورتر رفته و راديكال‌تر می‌زنند، آن‌ها جنبش كارگری را محدود می‌كنند به ‌»كارگران واقعی» و هر عمله و اكره‌ای را نمی‌پذيرند، چراكه در نخ كارگران صنعتی و در خواب پرولتاريای ناب‌اند. يا ديگرانی كه اصلاً نافی مبارزۀ طبقات خواهند شد و در همه برخوردها و كشمكش‌ها فقط فرياد به ‌ستوه آمده ميليون‌ها قربانی «حقوق بشر» را مي‌بينند يا قربانيان سانسور. يا باز عمومی‌تر جنبش را مجموعه‌ای از افراد می‌بينند به‌پاخاسته عليه از خودبيگانگی‌ای جهانشمول. اما جنبش قانونمندی خود را دارد و دقیقاً بايد از درك شماتيك پرهيز كرد. نبايد واقعيت را با آنچه تئوری آن را ايده‌آل ارزيابی ‌می‌كند سنجيد و تلاش كرد كه جنبش را به اين‌سو و آن‌سو هُل داد. مسأله اين نيست كه به ‌قدرت دست می‌يابيم يا نه؟ (وای كه اين جمله لنين كه: «مسألۀ اساسی يك انقلاب مسألۀ قدرت سياسی است» با روشنفكران ما چه‌‌ها كه نكرد! آن‌ها از اين جمله هجوم بردن به ‌قدرت را فهميدند و يك ذرّه خودداری يا شرمی ‌اگر مانده بود به ‌طاق نسيان كوبيدند و همگی به‌پيش برای كسب قدرت! ديگر خجالت و آبروداری و افتادگی و تواضع و كوتاه آمدن و اين حرف‌های اخلاقی عقب‌مانده معنی نداشت! رفيق لنين گفته است، ادا و اطوار در آوردن ندارد، بايد زحمتكشان قدرت را بگيرند، پس ما قدرت را می‌گيريم. همين! مسأله اين است كه اگر دست يافتيم چه غلطی خواهيم كرد؟ و پاسخ اين سؤال را نه كسی می‌داند و نه كسی می‌تواند بداند؛ پس آن‌ها كه يقينی دارند، و در نتيجه بساطی، تشكيلاتی، چيزی كه بر اساس اين يقين بنا كرده‌اند، همه كور مي‌خوانند؛ امروز شرط اولِ در مبارزه بودن دانش به ‌عدم يقين خويش است و اين تمام داده‌‌های پيشين را واژگون می‌کند.

بی‌ترديد سخت‌ترين كار در چنين شرايطی كه تاريخ در را می‌كوبد، اجتناب از سكندری رفتن موقع گشودن در است. بايد خيلی آگا‌هانه برعكسِ كاری را كرد كه برای آن‌ تربيت شده‌ايم. بايد يك منش جديد يافت كه از فرديت «روشنفكری» خارج شود و تجربۀ ‌يكی از آحاد توده‌‌ها بودن را، از توده بودن را بيازمايد. مسأله يافتن فاصله مناسب و متين با جنبش است وقتی همه نيرو‌ها تلاش دارند نفوذ و رهبری خود را بر جنبش به‌شكل سازمانی و تشكيلاتی گسترش دهند. اجتناب از گروه و دسته و سازمان زدن، در بحث اجتماعی شركت كردن و پيشنهاد و بحث را تا حد امكان به‌ صورت شفاف پيش بردن. ضد قهرمان بودن. قطب‌ها را شكستن در بی‌نامی ‌مطلق، ناقد گمنام «شخصيت‌ها» بودن، رهبران را افشا كردن، مفهوم رهبری را افشا كردن، در مردم بودن، با مردم بودن، از مردم بودن، بدون آن‌كه كسی باشیم. نفوذی معنوی و جمعی كه در مبارزه و پراتيك خود مردم بيرون مي‌آيد. شعوری عمومی ‌و جمعی. از آحاد بودن بدون آن‌كه شخصيتی باشيم. سخت‌ترين چيز كسی نبودن است در عين آنكه مي‌خواهيم نزديكترين باشيم. این است داو امروز ما.

به‌وظایفی كه در اين سطح مشخصاً برای كمونيست‌ها وجود دارد بايد در موقعيت ديگری پرداخت. در اينجا هدف اين بود كه نشان دهيم كه همه بنابر نياز‌های خود وارد مبارزه می‌شوند. اين با وظايف «روشنفكران» به‌ مفهوم قديم تومنی هفت صنار فاصله دارد. وظيفه‌ای كه گفتيم وظيفۀ هر فردی است كه در اين مناسبات سرمايه خود را اسير می‌بيند و خوا‌هان ر‌هایی خويش است و بالاخره درمی‌يابد كه تنها مسير برای ر‌هایی خويش ر‌هایی همگان است.

در اينجا با برداشتی از سخن ماركس در خانوادۀ مقدس نوشته را پايان مي‌دهيم كه: «كمونيسم مثل عشق است، هر چيزی ا‌ست كه زنده است، هر نوع خودانگيختگی، هر تجربۀ محسوس، در يك کلام، هر آزمون واقعی‌ست كه هرگز از پيش نمی‌دانيم از كجا آمده و به‌ كجا می‌رود.» (به ‌نقل از ژيل دووه Gille Dauvé در «پرولتر و كار، داستانی عشقی»)

ژوئيه ۲۰۰۹

---

[1] این مقاله پاسخ به ‌پرسش‌‌های  نشریة «آرش» شماره ۱۰۳ می‌باشد که در مرداد ۸۸ ـ اوت ۲۰۰۹ در همان نشریه و سپس در ماه مهر-اکتبر همان سال در سایت «اندیشه و پیکار» در آدرس زیر منتشر شد:

http://www.peykarandeesh.org/article/Dar-Khedmat-Khiyanat-va-Oful.html

این مقاله به‌خاطر موضوع پراهمیت و همچنین تحلیل به‌جا و خواندی‌اش از مقولة «روشنفکران» در اینجا با اندکی تصحیحات نگارشی مجدداً منتشر می‌شود. بدیهی است که تمام ارجاعات سیاسی در متن به زمانی که متن به رشتة تحریر درآمده، یعنی به حوادث سال ۸۸ مربوط‌اند.

[2]در خدمت و خيانت روشنفكران، آل‌احمد، انتشارات رواق، چاپ دوم، بی‌تا [حدود۱۳۵۰]

[3] ژَن-آنتوانت پوآسون معروف به‌ ماركيز دو پومپادور (۱۷۲۱-۱۷۶۴) سوگلی رسمی ‌لویی ‌شانزدهم، پادشاه فرانسه، كه در مجامع روشن‌ضمير آريستوكراسی قرن هيجدهم نفوذ داشته، از هنرمندان حمايت می‌كرده و به‌خصوص به انتشار آنسيكلوپدی ديدورو و دالامبر كمك رسانده است.

[4] نمی‌دانم در اين تعبير «زيركان» گزش و طعنه‌ای هست يا نه.

[5] غرب‌زدگی ص ۷۸، ياد شده.

[6] همانجا، ص ۷۹، پاورقی.

[7] همانجا، به ‌نقل از مجلة آموزش و پرورش سال ۱۳۲۷، مقالة «آموزش همگانی و رايگان»

[8] همانجا، ص ۷۸

[9] همانجا، ص ۸۹.

[10] همان پافشاری بر مباحث اخلاقی، بر قدرت و مسئوليت مذهب در زندگی اجتماعی، همان اعتقاد و دلبستگی به‌ سنن و همان درك از والايی روشنفكران.

[11] در جريان دفاع از دريفوس، او از «مبارزة دو نژاد اخلاقی» صحبت می‌كند. رك. قرن روشنفكران ص ۲۳۸. Michel Winock, Le siècle des intellectuels, Seuil, 1997-1999

[12] نامه‌‌ها – نامه ۷ دسامبر ۱۹۳۱، ياد شده در تفكر سياسی گرامشی، ژ.م.پيوت

[13] همانجا، ص ۱۹

[14]دربارة روشنفكر، يك بحث قلمی –مصطفی شعاعيان، حميد مؤمنی. همراه با «دربارة يك بحث قلمی» ناصر پاكدامن، انتشارات فروغ، كلن ۱۳۸۶

[15] همانجا، ص ۹

[16] همانجا، ص ۱۱

[17] همان

[18] به ‌عنوان نمونه: رفيق اسكندر صادقی‌نژاد، نمايندة صنف فلز كار بود و در نيمة اول دهة ۱۳۵۰ عضو سازمان چريك‌‌های فدایی خلق. او تحت شرايط امنيتی آن روز‌ها و وظايف سازمانی از محيط كارخانه و كارگری جدا افتاد، درست عین رفيق علی خاوری كه در سال ۱۳۵۹ در كارخانة ماشين سازی بنز خاور به ‌نمايندگی كارگران انتخاب شده بود، پس از فاش شدن رابطه‌اش با سازمان پيكار ناگزير از محيط خود جدا افتاد.

[19]تز «حزب لنينی» ديگر آنچنان جاافتاده است كه تلاش برای نشان دادن تمايزات و ويژگي‌های نگرش لنين عبث به‌ نظر می‌رسد. درست است كه در چه بايد كرد؟ لنين کاملاً از نظر كائوتسكی كه اولين‌بار به صورت منسجم دراثر او به ‌نام سه منبع ماركسيسم: اثر تاريخی ماركس مطرح شد، دفاع كرد. او به‌خصوص بر سر يك موضوع كه در نظرية حزب پراهميت است، از كائوتسكی پيروی می‌كند. اين نظرية همان درك پوزيتيوستی از سوسياليسم است و اينكه در اين صورت سوسياليسم در انحصار روشنفكران است. جملة كذایی كائوتسكی این است: «يك جنبش كارگری خودبه‌خودی و بدون هر نظريه‌ای اگر در ميان طبقات زحمتكش عليه سرمايه‌دارىِ رو به‌رشد قد علم كند… از انجام دادن كار انقلابی‌ عاجز خواهد بود.» به‌همین جهت او به اتحاد جنبش كارگری و سوسياليسم فراخوان می‌دهد: «آگاهی سوسياليستی امروز نمی‌تواند بروز كند، مگر بر اساس شناخت عميق علمی‌… اما حامل اين علم پرولتاريا نيست، بلكه روشنفكران بورژوا هستند؛… بدين‌ترتيب آگاهی سوسياليستی عنصری است كه از بيرون مبارزة طبقاتی پرولتاريا وارد می‌شود و به ‌هيچ‌وجه چيزی نيست كه خودبه‌خودی بروز كند.» (همانجا). اين تئوری مورد پذيرش لنين بود. در اين حرفی نيست. نقد آن به ‌فرصت بيشتری نياز دارد. همين‌جا گفته باشيم كه در اساس اين نظريه، دو مفهوم متافيزيكی عظيم در تقابل با يكديگر قرار می‌گيرند. نخست يك جنبش كارگری خودبه‌خودی، محروم از هر نوع نظريه و ديگری يك آگاهی سوسياليستی اثيری و غير متجسم. اين هر دو، تصوری غير واقعی از پديده‌‌های اجتماعی هستند و واقعيت چيز ديگری است. اما در زمينة اصول سازمانی حزب، لنين بار‌ها نسبت به ‌ضرورت بازترین دموكراسی‌‌های درونی، نسبت به‌ حقوق اقليت و به‌خصوص ويژگی شرايط روس اشاره كرده است. او در پاسخ به ‌ماكس لويان كه در ۱۹۲۱ خوا‌هان ‌ترجمه و چاپ چه بايد كرد؟ برای احزاب غير روس بود گفت: «اين چيز مطلوبی ‌نيست.‌ ترجمه بايد حداقل با حواشی و توضيحات خوب همراه باشد و يكی از رفقای روس آن را نوشته باشد كه خيلی خوب به ‌تاريخ حزب كمونيست روسيه آشنا باشد. فقط به اين شكل ممكن است از به‌کارگيری نامعتبر آن پرهيز كرد.» به ‌نقل از لنين و رزا لوكزامبورگ، شَتمن. نشريه نيو اينترناشنال، نيويورك، مه ۱۹۳۸ ص۱۴۳

[20] همانجا، ص ۱۱۴ـ۱۱۳

[21] همانجا، ص ۱۰۵

[22] همانجا، ص ۱۴

[23] چه بايد كرد؟، لنين، ‌ترجمة محمد پورهرمزان، مجموعه آثار و مقالات. يك جلدی. ناشر؟- تاريخ؟

[24] نك به ‌مقالة «تكنولوژی و جامعه در عصر لنين و استالين»، كندال بيلز، ‌ترجمة الف. پيروز،. انديشه و پيكار شماره ۲. ص۸۱-۱۰۵. ژانويه ۸۹

[25] «گزارش مربوط به ‌مسكو». اتو روله (۱۹۲۰)،‌ ترجمة فرانسه از كتاب: نه پارلمان، نه سنديكا‌ها: شورا‌های كارگری، كمونيست‌های چپ در انقلاب آلمان. ۱۹۱۸-۱۹۲۲، جمع آوری و ‌ترجمه از دونی اوتيه و ژيل دووه. انتشارات شب‌های سرخ ۲۰۰۳

[26] ماركس اين گذار را به‌نحو بسيار دقيقی در كتاب معروف به‌ فصل ششمِ چاپ نشده كاپيتال بررسی می‌كند. اين فصل كه يكی از منابع مهم چپ راديكال است در انقلاب نظری پس از جنبش ۶۸ نقش مهمی ‌ايفاكرد. اين فصل، كه همراه مقادير ديگری از دستنوشته‌‌های ماركس در كاپيتال چاپ نشد، تا سال ۱۹۳۰ ناشناخته باقی‌مانده بود. در سال ۱۹۶۷، ماكسيميلين روبل، ماركس‌شناس معروف كه خود به‌ جريان «يا سوسياليم يا بربريت» (معروف به اجتماعيون-بربريون) نزديك بود،‌ ترجمة ثلث آن را در ژوئن ۱۹۶۷ در مجله «اقتصادها و جوامع» –سری تحقيقات ماركس شناسی و سپس در انتشارات پلياد «ماركس»– جلد دوم اقتصاد ص۳۶۵-۴۷۲ به‌چاپ رسانيد.

[27] مبانی نقد اقتصاد سياسی، ماركس، انتشارات آنتروپوس، جلد اول ص ۲۲۶

[28] همانجا، ج ۲ ص ۲۳.

[29] اين قانون پس از مبارزات درازمدت كارگران، همراه با اعتصاب و دست آخر با خونريزی در صف زحمتكشان در دوكازويل، به‌ تصويب رسيد و پيروزی بزرگی برای طبقة كارگر محسوب شد. اما هدف اين قانون محدود كردن مبازات كارگری به ‌خواست‌های صرفاً اقتصادی و به‌خصوص برای آن بود كه به ‌سمت گروه‌ها و احزاب شورشی نروند. ماده سوم قانون مربوط به ‌سنديكا‌ها به وضوح می‌گويد: «موضوع [فعاليت] سنديكا‌ها انحصاراً مطالعه و دفاع از منافع اقتصادی، صنعتی، تجاری و زراعی است». ژاك لوگوف كه اين سند برگرفته از اثری از اوست اضافه می‌كند: هدف از اين ماده قانونی برقرار كردن يك كمربند حفاظتی حول آدم‌های حرفه است كه به ‌طاعون سياسی مبتلا نشوند. از كتاب از سكوت تا سخن: حق كار، جامعه، دولت، ۱۸۳۰-۱۸۹۵، انتشارات ديجيتال ص۶۸-۶۹.

[30] اين به رسميت شناخته شدن «كارگر جمعی» و مسئوليت كارفرما در روند كار، نتايج بی‌نهایت مهمی‌ برای مبارزة روزمرة كارگران و همین‌طور تحليل عمومی‌ سرمايه‌داری معاصر دارد. از اين پس بسياری از مفاهيم پايه‌ای از حقوق و دستمزد كارگران گرفته تا بيكاریْ مضمون عوض می‌كند و خود اين تغييرات مبنای بازسازی ضدانقلابی ‌تاچريسم و ريگانيسم و پايان اجماع كينزی در سال‌های۱۹۷۰ می‌گردد.

[31] بسياری از اين قوانين مهم به‌ دورة ژول فری بر می‌گردد كه سه هدف مهم داشت: وسعت بخشيدن به آزادي‌های اجتماعی، خارج كردن مدارس از سيطرة كليسا، احيا‌ی فرانسه بعد از شكست از آلمان با اتكا‌ی بر رشد استعمار.

[32] اميل كومب، رئيس دولت در ۱۹۰۵

[33] كتاب زمانة توده‌‌ها. ژان پی‌یر ريو، ژان فرانسوا سيرينِلی. انتشارات سُوی، در سری پوئن. چاپ اول ۱۹۹۸، چاپ دوم ۲۰۰۵ ص۷۹. Jean-Pierre Rioux, Jean-François Sirinelli Le temps des masses, Seuil, 2005, p. 79

[34] Lagardère, M. Bouygues, M. Dassault, M. Bolloré-

[35] از جمله قوانينی كه دولت فرانسه به ‌بهانة مبارزه با ‌تروريسم و پدوفيلی از چند سال پيش برقرار كرد و قانون معروف آدوپی كه مصرانه تلاش دارد به‌ بهانة دفاع از حقوق هنرمندان به ‌تصويب رساند. نتيجه اين قوانين ايجاد ابزار كنترل روی اینترنت است.

[36] comme News Corps, Viacom, AOL Time Warner, General Electric, Microsoft, -Bertelsmann, United Global Com, Disney, Telefónica, RTL Group, France Télécom, etc.,

[37] قوة چهارم، اينياتسيو رامونه، لوموند ديپلوماتيك، اكتبر ۲۰۰۳.

[38] رك. كتاب ژاك لوگوف: روشنفكران در قرون وسطیJacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen Age, Le Seuil, 1957

[39] ماجرای دريفوس: ماجرايی نظامی- حقوقی كه به‌ قضيه‌ای سياسی در فرانسه و حتی بين‌المللی تبديل شد. به ‌نام كاپيتان آلفرد دريفوس (۱۸۵۹-۱۹۳۵) ارتشی اهل منطقة آلزاس و يهودی‌تبار كه در سال ۱۸۹۴ توسط يك دادگاه نظامی ‌به ‌جرم جاسوسی به‌ نفع آلمان از ارتش اخراج و به ‌جزيرة شيطان تبعيد شد. دو سال بعد ثابت شد كه دادگاه بر اساس مدارك جعل‌شده او را محكوم كرده و جاسوس واقعی محتملاً افسر ديگری به ‌نام استر‌هازی (۱۸۴۷-۱۹۲۳) بوده است. با وجود اين پس از يك محاكمه قلابی ‌دادگاه نظامی ‌استر‌هازی را تبرئه می‌كند. در اينجاست كه در ۲۸ ژانويه ۱۸۹۸ زولا مقالة مشهور خود را به‌ چاپ می‌رساند. او در اين مقاله به ‌شدت به ‌مقامات ارتش می‌تازد. معروف است كه اين شمارة روزنامه پگاه به‌ سردبيری كلمانسو، ده بار بيش از فروش عادي‌اش پخش می‌شود. زولا به ‌شكايت ارتش دادگاهی شده و محكوم می‌گردد و اين باز مردم را هيجان‌زده‌تر می‌سازد. ماجرا کاملاً جنبة ‌سياسی به‌ خود می‌گيرد و در دنيا انعكاس پيدا می‌كند. هر چه آشكارتر می‌شود كه ارتش، كليسا و مجامع ضد يهود خوا‌هان تجديد محاكمه نيستند. پايه‌‌های جمهوری در فرانسه به‌ لرزه درمی‌آيد. بسياری از دانشمندان و وکلا و تحصيلكرده‌‌ها جزو طرفداران دريفوس هستند. آناتول فرانس، ژورس، پرست و… از دريفوس دفاع می‌كنند. در ۱۸۹۹ دوباره دادگاهی نظامی‌ در شهر رِن تشكيل می‌شود كه طی آن دوباره دريفوس محكوم می‌گردد. همان‌ سال او عفو می‌شود، اما فقط در سال ۱۹۰۶ از او اعادة حيثيت می‌گردد.

[40] نقل از كتاب ميشل وينُك  قرن روشنفكران ۱۹۹۷، انتشارات سُوی، ص ۲۹

[41] موريس بارس صحنه‌‌ها و دكترين‌‌های ناسيوناليسم، چاپ پلون، ۱۹۲۵، جلد اول، ص ۱۷۰ – نقل شده در قرن روشنفكران، ياد شده

[42] گشت و گذار‌های براندازنده. آدولف رِتِه، به‌پيوست تأملات آنارشيستی، متن اينترنتی.

[43] دستاوردهای چپ راديكالِ هلندی-آلمانی، كسانی مثل گورتر، پانكوك، كورش، لوفنبرگ، رولان هولست، اتو روله يا چپ راديكال ايتاليا مثل بورديگا و ادامه‌دهندگان راه او يا بعد از ۶۸ جرياناتی مثل اجتماعيون-بربريون و…الخ، متأسفانه هرگز به‌طور جدی، علي‌رغم سی سال تبعيد اجباری دنبال نشد.