پیچش راست سوژه‌های چپ! نکاتی در باب سوژه‌های سیاست، رهایی، حقیقت و الباقی

نویسنده: آساره آسا

منتشر شده در سایت نقد: https://wp.me/p9vUft-17e

---

به عنوان مقدمه: از دلایل ورود به بحث سوژه:

شاید اگر به انتشار حجم چشمگیر متونی نظر بیافکنیم که به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم به مسأله‌ی سوژه و سوژگی پرداخته‌اند، انتشار یک مطلب دیگر در این مورد، هر چند کسالت‌آور، اما چندان غریب و غیرمنتظره نباشد. این نوشته از سوژه و سوژگی می‌گوید اما به قصد نقد آن. از نظر نگارنده ضرورت بررسی عمیق مفهوم «سوژه» دوچندان است؛ «سوژه» در چند سال اخیر چنان گرد و غباری به پا کرده که دیگر نمی‌توان به سادگی و به‌طور شفاف چپ و راست را از هم تشخیص داد. ضمن آنکه مباحثی که حول یا با استناد به سوژه طرح می‌شوند چون سرابی تشنگان «حقیقت» فراوانی را به سمت خود کشیده‌اند. بر کسی که با پای سر به امید آبی زلال تا این سراب دویده اما ناامید و تشنه‌لب برگشته، لازم است که دیگران را اگر نه قانع به بازگشت، لااقل از دروغین بودن وعده‌ی آب آگاه کند.

برای اینکه خاستگاه سوژه را بیابیم و بفهمیم از کِی و سر کدام پیچ تاریخی وارد گفتار چپ شد، لازم نیست سر کلاس درس تاریخ فلسفۀ غرب بنشینیم، و تقابل دیرینۀ «ایده‌آلیسم» و «ماتریالیسم» را دوره کنیم. کمترین آشنایی با فلسفه کافی است که بدانیم این مفهوم، هستۀ مرکزی تفکر ایده‌آلیستی است. تاریخ فلسفۀ غرب به نوعی تاریخ سوژه بوده است. هر فیلسوفی به نوبۀ خود، به نوعی تلاش داشته حد و حدود سوژه را مشخص و رابطه‌اش را با ابژه تبیین کند. در فلسفۀ ایده‌آلیستی، سوژه فاعل شناخت و مجزا از ابژۀ شناخت است، اما برای این امر باید خود بیرون از تجربه باشد. بیرون از تجربه بودن به معنای مقدم بر جهان بودن است. معنای کاریکاتورگونۀ آن همان حکم «اولویت ذهن بر عین» معروف است. در رادیکال‌ترین نوع این بینش، «من» نه تنها به مثابه مرکز ثقل جهان تعبیر می‌شود، بلکه همه چیز جهان از «من» شروع می‌شود؛ چراکه اول بار این «من» است که همه چیز را گرداگرد خود می‌بیند، او همۀ جهان را از زاویه چشم خود می‌بیند الی خودش را. نقطۀ شروع جهان «من» و حدود جهان حد دید اوست.[1] او اینگونه خود را بیرون و در عین حال مسلط بر جهان پیرامونش می‌یابد.

سطحی‌ و مبتذل‌ترین نگاهی که از این درک برمی‌آید همان «من روانشناسانه‌ای» است که بنا به حالش حال جهان تغییر می‌کند: اگر خوب و خرم باشد، جهان به رویش می‌خندد، اگر هم خلقش تنگ باشد، عرصۀ جهان بر او تنگ می‌شود. کافی است که به توصیۀ مشفقانۀ شاعری که می‌گوید «چشم‌ها را باید شست، جور دیگر باید دید» عمل کند تا همه چیز از بیخ و بن زیبا شود. این نگاه به کنار، نگاهی بر جوامع طبقاتی حاکم است (به این دلیل که نگاه طبقهٔ حاکم است) که روابط اجتماعی را روابط «من‌ها» با هم می‌داند و جهان را از زاویهٔ «من ژنریک» می‌بیند. به کرات از رجاله‌های همه‌چیزدان متوسط‌القامه شنیده‌ایم که «آقا جان! اگر سطح فرهنگ بالا برود، اگر این اخلاق و آداب مردم درست بشود، اگر مردم یاد بگیرند که حقوق یکدیگر را رعایت کنند، اگر دموکرات بشوند، اگر کارفرما مهربان و بخشنده و منصف باشد و کارگر شریف و مطیع و قانع، جهان گلستان می‌شود…» از همان اراجیفی که دکان‌های حقوق بشری و خیریه‌های شیک و باکلاس و کلاس‌های اخلاق مِدیتیشن، نان خوبی از قِبل‌شان می‌خورند. خوشبختانه که این قماش نام خود را با افتخار به یدک می‌کشند: «فعالین حقوق بشر و حیوانات و نباتات»، پس نیازی نیست در رد نظریات‌شان اصرار کنیم.

چه باک وقتی که طرف بحث روشنفکران جیره‌خوار دولت‌ها و قلم‌‌فروشان وابسته به نهادهای بورژوایی باشند؟ می‌دانیم که آنها مضامینی عرضه می‌کنند که فلسفۀ ایده‌آلیستی در اختیارشان قرار داده برای طبیعی جلوه دادن برتری طبقاتی‌شان. اما با «روشنفکران چپ» یا کسانی که شهامت بیشتری دارند و خود را صراحتاً «مارکسیست‌« می‌نامند اما در دفاع از مضامین فلسفۀ ایده‌آلیستی حتی از «هماوردان روشنفکر لیبرال» خودْ گوی سبقت ربوده‌اند، چه باید کرد؟ به خیل تراوشات فکری و نظری این «مارکسیست‌های دموکرات» نگاه بیاندازید، بیانیه‌هایشان را بخوانید، مواضع‌شان را دنبال کنید،‌ خواهید دید که کشف این هم‌سویی‌شان با متفکرین لیبرال آنقدرها هم سخت نیست: تبلیغ و ترویج کنش‌های حقوق بشری، مدح کنش‌های انسان‌گرایانه در چارچوب دموکراسی و حمایت از جامعۀ مدنی، که همگی مبتنی بر مفهوم آزادی انسان‌اند، عین هم-سایه بودن و هم-راه بودن آنها با لیبرال‌هاست. اما به راستی جای سؤال و تعجب دارد که چرا و چطور این نوع درک تحت لوای ایدئولوژی مارکسیستی، دفاع از «حقوق دموکراتیک»، «شأن انسانی»، «آزادی انسان» و مفاهیمی از این قبیل در دستور کار «روشنفکران چپ و کمونیست» قرار گرفته است؟ چرا روشنفکران متمایل به چپ، گفتار جامعه مدنی را اتخاذ کرده‌اند؟ اینکه امروز چپ ما چنین تمایلات دموکراتیک از خود نشان می‌دهد را صرفاً باید انحرافات فلسفی دوستان دانست یا آن را در رابطه با مختصات عام مبارزهٔ طبقاتی در ایران  درک کرد؟ هر چند آنچه از این شباهت ظاهری نتیجه می‌شود دلیل واقعی این انحراف نیست، اما اگر این شباهت گفتاری را یک دادهٔ مبارزهٔ طبقاتی در نظر گرفت باید فهمید چه چیزی این هم‌سویی را ممکن می‌کند؟ به هر حال ما این دست مارکسیست‌هایی که به تازگی دموکراسی را کشف کرده‌اند به حال خود می‌گذاریم و به سراغ کمونیست‌هایی که به تازگی نقد دموکراسی را کشف کرده‌اند می‌رویم؛ به مفهومی که در سال‌های اخیر متاع پرفروشی در عرصۀ تئوری بوده است نگاه بیاندازید: «سوژۀ سیاست»، «سوژۀ تغییر»، «سوژۀ رهایی». گزاف نیست بگوییم که این مفاهیم در این چند سالۀ اخیر به عنوان یکی از محورهای نظری اصلی مبارزه علیه نظم موجود در نظر گرفته می‌شود.

سوژۀ فلسفی شناخت بنا به تعریف نه محصول شرایط و زادۀ روابط مشخص که عنصری بیرون از دنیای واقعی است. روشنفکران چپ وفادار به ماتریالیسم اما باهوش‌تر از آن هستند که تناقض عیان سوژۀ خارج از واقعیات را درنیابند. سوژه‌ای که ایشان سنگش را به سینه می‌زنند، سوژه‌ای است که در همین اوضاع و احوال زندگی می‌کند، نه سوژۀ استعلایی است و نه فاعل شناسا. بلکه کسی است که از دل واقعیت بیرون می‌آید و دست به عمل می‌زند، و با عمل خود جهان پیرامونش را تغییر می‌دهد. فلسفۀ معاصرْ او را به نام «سوژۀ سیاست» می‌خواند. آیا اینجا صبحت از دگردیسی «سوژه» است؟ اگر آری، این دگردیسی از کی رخ داده؟ اگر نه و ما با یک پدیدۀ کاملاً جدید روبه‌رو هستیم، پس اصرار بر کاربرد اصطلاحاتی از قبیل «سوژه»، «فرایند سوژگی» «سوژه شدن» در چیست؟ از آنجا که ما ملانقطی‌ها این تشابهات را صرفاً نشانۀ سهل‌انگاری نمی‌دانیم، کمی جسارت می‌کنیم و پاورچین پاورچین به سمت این سوژۀ جدید می‌رویم تا ناغافل پرده از رویش برداریم و مطمئن شویم پشت این سوژه همانی نیست که ادعای شناخت جهان را داشت و خود را منفک از دنیای واقعی می‌پنداشت.

از آنجا که این دست سوژه‌های بی‌ادعا، در آشپزخانۀ روشنفکران چپ به فراوانی پخته شده، و ما و شما هم وقت و اشتهای چشیدن همه را نداریم، بی‌توضیح بیشتر به سراغ نظریه‌پردازانی می‌رویم که در سال‌های اخیر دست‌پخت‌شان بیش از سایرین باب طبع چپ ما افتاده و خوراک نظری-عملی لذیذی برای «فعالین چپ و کمونیست» تهیه کرده‌اند. ابتدا مختصری در مورد سوژۀ طبخ‌شده توسط رانسیر می‌گوییم و سپس سری به مطبخ بدیو می‌زنیم، بعد پایه‌هایی که سوژه‌های آنان روی آن ایستاده‌اند را می‌یابیم. مختصری از دلایل ظهور سوژه در این برهه از تاریخ خواهیم گفت، و دست آخر نشان خواهیم داد که راه «رهایی»ای که سوژهٔ چپ می‌پیماید به سمت راست است و هرگز نمی‌تواند به محو جامعۀ طبقاتی و روابط مبتنی بر استثمار منتهی شود!

امید ما این است که بتوانیم نشان دهیم چطور سوژۀ شناختِ متفکرانِ ایده‌آلیست خود را تحت نام «سوژۀ سیاست» در تئوری‌های اندیشمندان چپ بازمی‌یابد، و در نهایت بفهمیم چرا تاریخ هیچ سوژه‌ای ندارد، و تنها در صورتی می‌توان برای تاریخ سوژه قائل شد که پیشتر، نگاه‌مان را با بینش ایده‌آلیستی تطبیق داده باشیم.

«سوژۀ رهایی» رانسیر کیست؟

بر خلاف فلسفۀ ایده‌آلیستی، که قائل به سوژه‌ای است که آزادانه و از روی میل و اختیار و با آگاهی دست به کنش می‌زند و وجودی پیشینی نسبت به تاریخ دارد، سوژۀ رانسیری تنها در عرصۀ آنتاگونیکِ «سیاست» ظاهر می‌شود؛ در واقع او سوژه شدن را حاصل برخورد دو پروسه می‌داند: یکی از این دو پروسه، «پلیس» نام دارد که «پروسۀ حکومت le processus du gouvernement است و مبتنی است بر نظم دادن به گردآمدن انسان‌ها به صورت جماعت و تنظیم کردن توافقات آنها، و بر توزیع سلسله‌مراتبی جایگاه‌ها و کارکردهای افراد در جامعه استوار است». دیگری «سیاست» است که نام «فرآیند برابری» یا «فرایند رهایی» است. این پروسه «در بازی کنش‌های هدایت‌شده توسط پیشفرض برابری همگان با هم و دغدغۀ به بررسی گذاشتن vérifier آن شکل می‌گیرد». از برخورد این دو پروسۀ ناهمگن و نامتجانس با یکدیگر «امر سیاسی»  Le politique پدید می‌آید (درکناره‌های امر سیاسی، ژک رانسیر، ص. ۱۱۲-۱۱۳). در واقع تنها بعد از امر سیاسی است که سوژه به وجود می‌آید، پس بر خلاف اندیشۀ ایده‌آلیستی، اینجا با یک سوژۀ حاضر و آماده که سازندۀ تاریخ است روبه‌رو نیستیم، بلکه صحبت از سوژه در فرایندِ شدن است.

رانسیر تأکید می‌کند که به واسطۀ سیاست است که افراد به سوژه تبدیل می‌شوند. از نظر او سیاست به عنوان گسست در نظم اجتماعی به افراد اجازه می‌دهد که از نام دقیق، هویت و جایگاه‌های اجتماعی‌ای که توسط آنها حاکم ایشان را بازمی‌شناسد سر باز زنند. به عبارت دیگر، با برساختن یک «هویت غیرممکن» که امکان ثبت شدن در نظم اجتماعی را ندارد است که می‌توان از سوژه شدن افراد صحبت کرد. یا به عبارت بهتر، بی‌نامان هستند که سوژه‌های سیاست می‌شوند، کسانی که از حساب دولت بیرون گذاشته شده، سهمی از «توزیع امر محسوس» نبرده‌اند و به حاشیه وضعیت رانده شده‌اند. در سیستم فکری رانسیر، یک کارگر، یک فرد بی‌اوراق هویت، یک زن، یک رنگین‌پوست، و در کل هر کسی که در «وضعیت صغارتِ» l’état de minorité اجتماعی قرار دارد، همگی امکان سوژه شدن دارند، به شرط آنکه بپذیرند که از «نام دقیقی» که حاکم برآنها گذاشته تن بزنند؛ «صغیرهای اجتماعی» گرچه ابتدا به ساکن هیچ‌کدام سوژه نیستند، اما به خاطر رابطۀ حذفی‌ای که پلیس با آنها دارد، قادرند فرآیند سوژگی را طی کنند و به سوژه‌های سیاست بدل شوند. رانسیر جایی از سوژه‌های سیاست حرف می‌زند که پای انتخاب «کنشگری» علیه یک سیستم و نظام سیاسی و شرایط اجتماعی مطرح است. جاری شدن سیاست در یک فضا-زمان خاص، کمترین ارتباطی به هویت سوژه‌ها ندارد. در واقع، سوژه زمانی ظاهر می‌شود که هویت فعلی او به حالت تعلیق در می‌آید. در نتیجه رهایی‌ای که رانسیر از آن حرف می‌زند، مبارزه بر سر «خود» یا برای «بازشناسی به عنوان «فلان و بهمان» نیست»، بلکه «رهایی خروج از یک صغارت است» (همان. ص. ۹۰). این دقیقاً هم‌جهت است با نگاه ضد سلسله‌مراتبی رانسیر که در تمام نظریاتش جاری است.

در اولین نگاه به نظر می‌رسد برخلاف نظریات ایده‌آلیستی که بر خواست و اراده volonté سوژه‌های انسانی شکل گرفته‌اند، در مفهوم سوژۀ رانسیری نوعی «نخواهندگی» مستتر است، و سوژه حول این «نخواهندگی» شکل می‌گیرد. در «نه» گفتن به ادامۀ یک وضعیت، و در گسست از یک وضعیت است که سوژه سربرمی‌آورد: دو نیروی همیشه نابرابر در صحنۀ سیاست رودرروی یکدیگر هستند، یکی به قصد حفظ وضعیت و دیگری به قصد برهم زدن آن. به عبارت دیگر، سوژه شدن هر کس منوط است به اینکه نخواهد با آن نام دقیق که حاکم او را خطاب می‌کند، بازشناسی شود. اما این نخواستن هم خود نوعی خواستن است، یا به عبارت بهتر، برای نخواستن باید خواست. در ادامه خواهیم دید که چطور «خواست و اراده» از فرایند سوژگی جداشدنی نیست.

تا به اینجا سوژۀ رانسیری فرد حاشیه‌ای جامعه، فراموش‌شده در محاسبات حاکم است که هیچ صنمی با انسان به عنوان سوژۀ شناخت، انسان آزاد و فاعل سازندۀ تاریخ ندارد. سوژۀ سیاست حتی یک سوژۀ فردی نیست، به این معنی که فرایند سوژگی تنها می‌تواند به صورت جمعی صورت بپذیرد. پس رانسیر در صدد این نیست که انسان را از گور فلسفۀ ایده‌آلیستی بیرون بکشد، و به او نقشی را بدهد که پیشتر مارکس از او گرفته بود. علاوه بر این تعبیر رانسیر از سوژه و سوژگی بسیار جذاب می‌نمایاند؛ مخصوصاً برای کسی که کمترین اعتمادی به مبارزه علیه وضع موجود از طریق اشکال رسمی، یعنی تحزب و مبارزات سندیکایی و صندق رأی و از این دست ندارد، امکانی می‌دهد که در قالب «سوژه» به چگونگی تغییر شرایط فکر کند. وانگهی، به نظر می‌رسد که رانسیر با گفتن اینکه کسانی که در وضعیت صغارت به سرمی‌برند به دنبال شناساندن خود به عنوانی که امروز با آن توسط حاکم شناخته می‌شوند («زن»، «کارگر»، «فرد بی‌اوراقِ هویت» و غیره)، نیستند،‌ مبارزه برای رهایی را از مبارزات برای حقوق دموکراتیک -که در آنها هر دستۀ اجتماعی می‌کوشد خود را به همین عنوان اثبات کند- متمایز کرده است.

اما در پس این سه نکته، نکات دیگری نهفته است که برداشت اولیه ما را وارونه می‌کند، سعی می‌کنیم در طول بحث به آنها بپردازیم. ابتدا از نکتۀ آخر شروع کنیم (رهایی به معنای خروج از وضعیت صغارت و ارتباط آن با حقوق دموکراتیک): رانسیر از قضا با گفتن اینکه «رهایی،‌ خروج از صغارت است» به‌طور ضمنی از شجره‌نامه فکری-فلسفی خود پرده برمی‌دارد. کسی که از بکارگیری فهم خود به تنهایی و بدون هدایت فرد دیگری ناتوان است صغیر است و همیشه نیاز به یک قیم دارد؛ این را رانسیر نمی‌گوید، کانت می‌گوید! کانت، این بزرگ‌ترین فیلسوف ایده‌آلیست عصر روشنگری در ۱۷۸۴ «خروج انسان از وضعیت صغارت die Unmündigkeit [2] که او خود مسئول آن است» را «روشنگری» نام نهاده بود (روشنگری چیست؟ ص. ۴۳)، و رانسیر در ۱۹۹۰ آن را «رهایی» می‌نامد (راستی چرا رهایی و اصلاً رهایی از چه چیزی؟). هیچ چیز تصادفی‌ای در شباهت این دو ایده با هم نیست؛ سرمنشأ هر دو جایی است که از شرایط عینی و ذهنی‌ای که یکی را قیم می‌کند و یکی را صغیر، یکی را در جایگاه فرادست قرار می‌دهد و یکی را فرودست، برای یکی امکان رشد مادی و معنوی به ارمغان می‌آورد و از یکی ارضای اساسی‌ترین نیازها را دریغ می‌کند، انتزاع شده؛ گویی می‌شود انسان بود و فارغ از مناسبات طبقاتی و ساختارهای سلسله‌مراتبی خود را با دیگری برابر خواند یا می‌شود بی‌تفاوت به شرایط و اوضاع و احوال مادی و معنوی و به‌رغم آن،‌ همچون بارون مونش‌هاوزِن Münchhausen که خود و اسبش را با کشیدن موهایش از دریای شن‌های روان خارج کرد، با یک ارادۀ قوی و عزم جزم خود را از روابط نابرابر و نابرابری‌ساز بیرون آورد! خروج از وضعیت صغارت، جز آزادی و برابری، هیچ پیش‌شرط مادی و معنوی‌ای نمی‌خواهد: کانت بر آزادی انگشت می‌گذارد (برای این روشنگری چیزی جز آزادی لازم نیست […]. «استفادۀ  عموم از خرد که همیشه باید آزاد باشد، این تنها چیز است که روشنگری را به میان انسان‌ها می‌آورد» (همان. ص. ۴۵) و رانسیر بر برابری پای می‌فشارد «پروسۀ رهایی، آزمودن برابری هر هستی سخنوری است با هر هستی دیگری.» (کناره‌های امر سیاسی. ص. ۱۱۵).

با این حال، آنچه در این بین رانسیر را قابل نقد و نکوهش می‌کند، این است که او می‌خواهد آرمانی را که انقلاب بورژوایی در تحقق آن شکست خورد، یعنی برابری انسان‌ها با هم را در دستور قرار دهد، اما این‌بار نه به عنوان آرمان یا چیزی که در انتهای مبارزه باید به آن رسید، بلکه به عنوان راهی که پایانش نابود شدن جامعۀ سلسله‌مراتبی است. دریغ که اثبات برابری (ذهنی) کارفرما و کارگر، اولی را قانع نمی‌کند که دست از سرمایه‌اش بکشد و دومی را نیز بی‌نیاز از استثمار شدن نمی‌سازد! اینجاست که می‌گوییم که تن زدن «محذوفین» از وضعیت صغارت خویش، یا به عبارت دیگر، اینکه در پی بازشناسی خود به این یا آن عنوان نباشند، چیزی غیر از پر کردن برابری صوری در مناسبات سرمایه‌دارانه با محتوای آرمان انسان‌گرایانهٔ بورژوایی نیست: آرمانی که تحقق‌اش منجر به مناسبات سلسله‌مراتبی گشته و اتفاقاً خود این مناسبات موجب صوری بودن آنهاست.

اما داستان به همین‌جا ختم نمی‌شود، چنانچه از همین‌جا هم شروع نشده است. برای شناخت دقیق‌تر و عمیق‌تر سوژۀ رانسیری باید به عقب برگشت و سرگذشت او را در کتاب دیگری از رانسیر، با عنوان «معلم نادان» جست.

رانسیر در این کتاب از تجربۀ شخصی به اسم «ژاکوتو» یاد می‌کند. ژاکوتو یک معلم فرانسوی است که سعی می‌کند به دانش‌آموزان هلندی، زبان فرانسه یاد بدهد در حالی که خود کلمه‌ای هلندی نمی‌داند. در انتهای کار در کمال ناباوری می‌بیند که نتیجۀ کار مثبت است و دانش‌آموزان برخلاف انتظار او، فرانسه را به درستی آموخته‌اند. او بعداً این تجربه را در اشکال دیگر و نزد افراد دیگر تکرار می‌کند و به آموزش دروسی می‌پردازد که خود چیزی از آنها نمی‌داند و نهایتاً به این نتیجه می‌رسد که بدون وجود توضیح معلم، دانش‌آموزان قادر به آموختن هستند، حتی آموختن آنچه معلم بر آن نادان است. بر مبنای این تجارب، ژاکوتو شیوۀ «آموزش جهانشمول» را پایه‌ریزی می‌کند.

شیوۀ آموزش جهانشمول نقطۀ متقابل شیوۀ آموزش سنتی است؛ شیوه‌ای که در آن آموزش و آموختن بیش از هر چیز به «توضیحات معلم» نیازمند است. ژاکوتو بر این تصورِ سنتی خط بطلان می‌کشد که در غیاب توضیحات معلمی دانا، دانش‌آموزان قادر به یادگرفتن نیستند. او به این نتیجه می‌رسد که سرانجام شیوۀ آموزش کهنه یا قدیمی، در نهایت چیزی جز خنگ کردن دانش‌آموزان نیست؛ چراکه این شیوۀ رایج، با شروع از این نقطه که متن کتاب و خواننده، یا به عبارت بهتر، ذهن نویسنده و ذهن دانش‌آموز در دو سطح نابرابر قرار گرفته‌اند و فاصلۀ بین این دو سطح فقط با توضیحات معلم پرخواهد شد، معلم را در مقام دانایِ کلْ فراتر از دانش‌آموز می‌نشاند و هرگونه ابتکار و خودانگیختگی‌ای را از او می‌ستاند. به این معنی، توضیحات معلمْ دانش مکتوب را به ذهن دانش‌آموز سرازیر می‌کند: بدون توضیح معلم، متن کتاب همچون رازی سربسته برای دانش‌آموز می‌ماند و ذهن او به تنهایی قادر به کشف رموز کتاب نیست. برعکس، این تنها شیوۀ آموزش جهانشمول است که راه را برای «رهایی ذهنی» دانش‌آموز می‌گشاید. رهایی ذهنی بنابراین مستلزم پذیرش این پیشفرض است که «تمام انسان‌ها از هوشی برابر برخوردارند»، یا «افراد انسانی از لحاظ ظرفیت ذهنی هم برابر هستند»، یا «توان ذهنی انسان‌ها یکسان است»؛ بنابراین ژاکوتو قاطعانه ضرورت وجود سلسله‌مراتب را در امر آموزش رد می‌کند. اما پذیرش این پیشفرض و رد سلسله‌مراتب به معنی عدم نیاز به معلم نیست. در اینجا معلم به جای اینکه نقش دانای کل را بازی کند که هم از مراحل یادگیری و هم از هدف آگاه است، نقش یک راهنما را دارد که حتی از راهی هم که دانش‌آموز باید بپماید بی‌خبر است. دانش‌آموز بدون اجبار، تنها بنا به نیاز و خواست خود حرکت می‌کند و هر آنچه را لازم باشد، یا بهتر بگوییم، نیاز داشته باشد، می‌آموزد. و معلم به جای اینکه نگران نتیجۀ کار دانش‌آموز باشد، مراقب است که او در پژوهش خود تنبلی نکند، دقت لازم را به کار گیرد، و شش دنگ حواسش را معطوف به یادگرفتن کند. بنابراین، معلم اینجا نیست که نتیجۀ پژوهش او را بسنجد و قضاوت کند. در واقع با برداشتن توضیح شفاهی، نقش میانجی یعنی معلم توضیح‌دهنده برداشته می‌شود و دانش‌آموز بدون فیلتر ذهنِ معلم با متن ارتباط برقرار می‌کند. دیگر بین فهمیدن و یادگرفتن فاصله‌ای نیست. و دانش‌آموز می‌تواند خود متن کتاب را بفهمد و یادبگیرد.

در واقع کاری که ژاکوتو می‌کند این است که تمایزی را که آموزش کهنه بین یادگیری و فهمیدن قائل است، برمی‌دارد و اینگونه مسیر یادگیری و فهمیدن یکی می‌شود؛ با برداشتنِ توضیحات معلم، در واقع، فاصلۀ ذهن نویسندۀ کتاب و دانش‌آموز را به صفر می‌رساند. با این حال این پرسش به ذهن می‌رسد، بر چه مبنایی دانش‌آموز می‌تواند بدون توضیح معلم متن را بفهمد؟ ژاکوتو پاسخ می‌دهد که چون دانش‌آموز یک انسان است، و متن پیش چشمان او نیز اثر و نوشتۀ یک انسان است. او می‌گوید این کار ممکن است چراکه: «سخن انسانی به آنها [دانش‌آموزان] خطاب شده، که آنها می‌خواهند آن را بازشناسند و می‌خواهند به آن پاسخ بدهند، نه به عنوان دانش‌آموز یا آموزگار، بلکه به عنوان انسان» (معلم نادان، ژک رانسیر، ص. ۲۲). و رابطۀ معلم رهایی‌بخش با دانش‌آموز نه رابطۀ یک معلم دانا با یک دانش‌آموز نادان، بلکه رابطۀ دو انسان است با یکدیگر. از آنجا که هر دو سر این رابطه هم‌ارز هستند، این رابطهْ رابطه‌ای‌ است برابر. تنها به مدد قرار گرفتن در چنین رابطه‌ای است که امکان رهایی ذهنی برای دانش‌آموز فرآهم می‌شود. در این رابطه خبری از جبر استاد و زور نیست، دانش‌آموز بنا به میل و خواست خود و بنا به نیازش یاد می‌گیرد. همانطور که همگان بدون توضیح احدی، زبان مادری خود را تنها به مدد تقلید و تکرار یادگرفته‌اند، هر چیز دیگری را هم با این روش یادخواهند گرفت، تنها کافی است که بخواهند، و باور داشته باشند که محتوای آنچه می‌خواهند یادبگیرند، حاصل کار یک انسان همچون اوست، و درست به همین خاطر می‌شود آن را یادگرفت؛ چراکه او هم مانند خالق اثر، یک انسان است و هوش یا ذهن انسان‌ها به هوش برتر و هوش پست‌تر تقسیم‌پذیر نیست. این تقسیم‌ناپذیری ذهن انسان جزء تعریف انسان است، ذاتی اوست.

در واقع می‌شود دو نکتۀ پایه‌ای از اید‌ه‌های ژاکوتو بیرون کشید دو نکته‌ای که رانسیر بر مبنای آنها سوژۀ خود را آماده می‌کند: ۱. قدرت ذهنی انسان تقسیم‌ناپذیر است؛ بدین ترتیب ذهن برتر و ذهن کهتر وجود ندارد و همۀ اذهان انسانی با هم برابر هستند. ۲. سخن گفتنْ عنصر برسازندۀ انسان است. انسان با استفاده از سخن گفتن قدرت ذهنی برابر خود با همگان را به نمایش می‌گذارد و بدین ترتیب نشان می‌دهد که به جماعت انسان‌ها تعلق دارد.

در سال ۱۸۴۱ تقریباً بیست سال بعد از اینکه ژاکوتو اولین تجربۀ آموزش جهانشمول را با موفقیت پشت‌سر گذاشت، در خارج مرزهای فرانسه، فوئر باخ فیلسوف آلمانی مقاله‌اش، «جوهر مسیحیت» را به رشتۀ تحریر درآورد. او در این مقاله در مورد تفاوت انسان و حیوان می‌گوید که انسان به عنوان یک هستی ذی‌شعور می‌تواند همزمان دو ابژه داشته باشد: ابتدا خودش (احساس از خود) و «گونۀ خاص خودش» که او را از حیوان متمایز می‌سازد. از این رو، انسان برعکس حیوان یک زندگی دوگانه دارد او «یک زندگی درونی دارد و یک زندگی بیرونی. زندگی درونی انسانْ زندگی‌اش در رابطه‌اش با گونه‌اش، با جوهرش می‌باشد.» تفکر از نظر او اثبات این زندگی درونی است: «زمانی که انسان می‌اندیشد، با خود رابطه برقرار می‌کند و با خود حرف می‌زند.» (مانیفست فلسفی، گردآوری و ترجمه از آلتوسر، ص. ۶۱). فوئرباخ می‌گوید که اندیشه و سخن کارکردهای نوعی هستند که انسان بدون نیاز به نفر دیگری از آنها استفاده می‌کند. به عبارت دیگر، انسان از آنجایی که فکر می‌کند و سخن می‌گوید نه تنها مانند حیوان فردیت Individualité محض نیست، بلکه یک هستی‌ عام être générique نیز هست. و به همین خاطر است که می‌تواند خود را به جای انسان‌های دیگر بگذارد و هم‌زمان «من» و «تو» باشد. نزد فوئرباخ تفکر و سخن، تمایزدهندۀ میان انسان و حیوان‌اند؛ این‌دو کارکردهای نوعیِ انسان هستند؛ چراکه در نوع بشر مشترک‌اند، هر انسانی حتی در غیاب تمام انسان‌ها می‌تواند فکر کند و حرف بزند. می‌بینیم که این نگاه انسان‌شناسانه فوئرباخ به نوع دیگر توسط ژاکوتو تکرار شده است،‌ و رانسیر در این نگاهِ غیرتاریخی به انسان با فوئرباخ همداستان است.

با این حال، اگر زمینه‌های شکلگیری فوئرباخ و ژاکوتو را لحاظ کنیم از همسانی و همانندی نظریات این‌دو متفکر همسایه شگفت زده نخواهیم شد. باید به خاطر داشت که آموزه‌های ژاکوتو درست مانند اندیشۀ فوئرباخ حاکی از روح زمانه بوده؛ درست در زمانی که جامعۀ بورژوایی در صحنۀ جنگ اجتماعی است برای رشد خود و بنیان‌نهادن پایه‌های ایدئولوژیکش، مفهوم انسان یکی از داوهای اصلی مبارزه برای گسستن از دنیای کهن و پی‌ریزی پایه‌های جامعۀ جدید مبتنی بر روابط «آزاد و برابر» است. به بیان دیگر، درک نظرات ژاکوتو، در بستر تاریخی‌اش ممکن می‌شود. آنچه ما را حیرت‌زده می‌کند، وام‌گیری سهل‌انگارانۀ رانسیر از مفاهیمی است که تقریباً ۲۰۰ سال پیش تدوین شده‌ و حامل بارِ تاریخی‌ِ ویژه‌ای هستند و بکار بستن‌شان‌ برای انداختن طرحی «نو»!

همانطور که گفتیم رانسیر دو پای سوژۀ سیاسی خود را روی دو مبنای آموزش‌ جهانشمول ژاکوتو، اصل سخن گفتن و تقسیم‌ناپذیری ذهن انسان، قرار می‌دهد. برای مثال در مورد رهایی کارگران (به عنوان یک کاتگوری اجتماعی در وضعیت صغارت) می‌گوید: «نقطۀ اتصال انسان و شهروند، اتصال فردی که زندگی‌اش را محاسبه می‌کند و عضوی از جماعت، این است که انسان ابتدا یک هستی سخنور un être de parole است: این به مثابه هستی سخنور که خود را با همگان برابر بیابد بنیادین است.» (در کناره‌های امر سیاسی. ص. ۹۴، ۹۵). از نظر رانسیر کارگران با خطاب قرار دادن کارفرما به آنها گوشزد می‌کنند که آنها هم همانند او انسان هستند و از همان توان ذهنی‌ای برخوردارند که او، و بنابراین باید آنها را همانند عضوی از جامعۀ انسانی در نظر گرفت. اگر فرض را بر این بگذاریم که هر انسانی دارای هوشی برابر با هوش دیگران است، او باید بتواند این برابری ذهنی را نشان دهد. عمل سخن گفتن راه اثبات این برابری است: «انسان پیش از هر چیز یک هستی سخنور است». پس عمل سخن گفتن نه‌تنها نشان می‌دهد که با یک انسان روبه‌رو هستیم بلکه این عمل، انسان را در جماعتِ انسان‌ها داخل می‌کند؛ چراکه «انسانِ دموکراتیک یک انسان سخنور است». سخن گفتن وسیله‌ای است که کارگر یا فرد محذوف به واسطۀ آن با دیگر اعضای جامعه ارتباط برقرار می‌کند و بنابراین شرط یک رابطۀ برابر است، رابطه‌ای که به رهایی ختم می‌شود: «قلب این ایدۀ جدید رهایی، طرح برابری هوش‌هاست به مثابه شرط مشترک قابلیت فهمintelligibilité  و همبودcommunauté ، به مثابه پیشفرضی که هر کس باید تلاش کند به سهم خود آن را تحقیق کند» (همان. ص. ۹۵). بدین ترتیب پیوند بین رهایی فردی و جمعی مورد نظر رانسیر امکان‌پذیر می‌شود.

غرض اینجا زیر سؤال بردن آموزش‌ جهانشمول ژاکوتو نیست؛ چه بسا این نوع آموزش در محدودۀ زندگی فردی جواب هم بدهد و فرد بتواند بدون توضیحات یک معلم دانا چیزی یاد بگیرد، مشکل از آنجایی آغاز می‌شود که رانسیر از این آموزش‌ وام می‌گیرد تا راه رهایی را در عرصۀ زندگی اجتماعی ترسیم کند. ژاکوتو متذکر می‌شود که تجربۀ «رهایی ذهنی» را نمی‌توان در مقیاس بزرگ‌تر و در سطح جامعه به آزمایش گذاشت؛ چراکه جامعه از قانون نابرابری میان افراد پیروی می‌کند و بر همین مبنا هم استوار شده، درحالی‌که همانطور که گفتیم، نقطۀ شروع حرکت آموزش جهانشمول، پیشفرض برابری ذهنی انسان‌هاست. در واقع این دو، دو پروسۀ قیاس‌ناپذیر incommensurable هستند که هر کدام از قوانین خاص خود تبعیت می‌کنند، پس به هیچ عنوان، نمی‌توانند در یکجا جمع شوند. شیوۀ آموزش جهانشمول جایی به اجرا درمی‌آید که قانون جامعه به حالت تعلیق درآمده باشد. رانسیر در کتاب «در کناره‌های امر سیاسی»، با یادآوری تجربۀ ژاکوتو، به دنبال راهی است که بر این مشکل فائق بیاید. او تنها به تجربۀ رهایی ذهنی آن هم در یک رابطۀ فردی بسنده نمی‌کند و برآن است که تجربۀ ژاکوتو را بسط دهد و از لحاظ نظری چاره‌ای بیاندیشد که این تجربه در سطح جامعه قابل اجرا شدن باشد. اما چطور می‌شود مشکل اصلی، یعنی قیاس‌ناپذیری دو پروسۀ یادشده، را از میان برداشت؟ رانسیر پاسخ می‌دهد: با ایجاد تغییر کوچکی در فرمول ژاکوتو. به پیشنهاد رانسیر به جای اینکه بگوییم که جامعه از قانون نابرابری پیروی می‌کند، باید بگوییم که «پلیس برابری را معیوب کرده faire tort»، (همان، ص. ۱۱۳).  به این ترتیب پیشفرض برابری میان همگان را حفظ کرده‌ایم و هم‌زمان به وجود نابرابری که جامعه بر مبنای آن شکل گرفته و عمل می‌کند، اذعان داریم. اما با این نوع بیان، به‌طور ضمنی می‌گوییم که: می‌شود این عیب را «درمان» کرد، می‌شود این عیب را رفع کرد. اما چگونه؟ با به بررسی گذاشتن پیشفرض اولیه که همان برابری میان همگان است. به بررسی گذاشتن این برابری همان کاری است که برای رهایی باید کرد. او با پیشفرض گرفتن برابری همگان با هم، صورت مسأله و در نتیجه راه حل را عوض می‌کند. مسأله دیگر این نیست که چطور باید برابری را در جامعه پیاده کرد یا چطور باید بر نابرابری ساختاری جامعه فائق آمد. ایجاد برابری، وضعیتی نیست که در آینده ایجاد خواهد شد، یا هدفی که باید برای تحقق آن تلاش کرد، بلکه برعکس باید نشان داد که این نابرابری است که وضعیتی تحمیل‌شده و غیرطبیعی است.

رانسیر به این صورت پایۀ تئوری سوژه را روی مفهوم آنتروپولوژیک از انسان بنا می‌گذارد؛ کارگر برای مثال از نظر او انسان مجردی است که نه جایگاه او در روابط اجتماعی و مناسبات اقتصادی که برابریِ نادیده‌گرفته‌شده‌اش او را به قاعدۀ هرم جامعۀ سرمایه‌داری سوق داده، پس برای برهم زدن این نظم تحمیلی، او کافی است این برابری را یادآوری کند و اینچنین رهایی را برای خود به ارمغان آورد.

اما برای اینکه از نتیجه‌گیری خود اطمینان حاصل کنیم، دوباره به عقب بازمی‌گردیم، به زمانی که رانسیر در گسست از خط سیر آلتوسری خود، در کتابی با عنوان «درس آلتوسر» ایده‌های استاد سابق خود را به نقد می‌کشد. در واقع رانسیر در این کتاب تلاش می‌کند نشان دهد که خصومت آلتوسر با «انسان» به عنوان عنصر پیش‌برندۀ تاریخ نه تنها بی‌مورد بلکه خلاف و حتی به ضرر مبارزۀ کارگران است. در همین کتاب می‌نویسد: «نقد سوژه به چه دردی می‌خورد در حالی که تنها در فضای دانشگاهی و آکادمیک است که از سوژه سخن به میان می‌آید. و چرا باید به نقد انسان‌گرایی پرداخت، زمانی که فقط کارگران هستند که از آن حرف می‌زنند؟»[3] سپس مثال‌های متعددی از مبارزات کارگران ارائه می‌کند که در آنجا کارگران برای دفاع از منافع و حقوق خود، تشدید را بر انسان بودن و صاحب حق بودن خود گذاشته‌اند.

مثال‌های رانسیر از مبارزات کارگران در دو زمان حال و گذشته سرگردانند، برخی به مبارزات دهۀ ۷۰ قرن بیستم برمی‌گردند، برخی به دهۀ ۳۰ قرن نوزدهم. انتخاب آناکرونیک مثال‌های رانسیر حاکی از دید غیرتاریخی اوست که البته اتفاقی هم نیست. در واقع دید منجمد و لایتغیر او نسبت به تاریخ به ما می‌گوید که تمام این مبارزاتْ خارج از ظرف مکان و زمانیِ خاصی صورت پذیرفته و شرایط و اوضاع و احوال اجتماعی بر آنها بی‌تأثیر بوده است. می‌توان رانسیری دید و بی‌تفاوت به شرایط ساختاری مبارزه و آنچه شکل و محتوای مبارزه را به وجود آورده است گفت که تمام مبارزات کارگران در ادوار مختلف تاریخْ حول محور «انسان» بوده است. تنها در این صورت است که از نگاه تاریخی به مبارزۀ طبقاتی بی‌نیاز می‌شویم. تاریخ بی‌هیچ تعارفی غیرلازم می‌شود وقتی که نقطۀ حرکت، انسان (و نه روابط بین انسان‌ها) مفروض شود. در واقع، ذکر این مثال‌ها به عنوان واقعیاتی ثابت و لایتغیر از مبارزۀ طبقۀ کارگر، بیش از هر چیز حاکی از نگاه آنتروپولوژیک (انسان‌شناسانه) او به «انسان» است.

رانسیر با پای کوفتن بر اینکه این انسان است که کارگران در مبارزۀ خود علیه تعدی سرمایه‌داران به آن متوسل می‌شوند، بنا دارد نشان دهد که تا چه اندازه نظرات آلتوسر از واقعیت مبارزۀ کارگران به دور است، و در نتیجه باید کلّ دستگاه فکری آلتوسری را به دور انداخت. از نظر او انسان برای کارگران به مثابه سلاح علیه کارفرما عمل می‌کند و در ادامه می‌نویسد: «پس انسانی که آلتوسر نزد جان لویس افشا می‌کند هیچ ربطی به انسانی که بورژوا و پرولترها در مبارزۀ روزمرۀ خود به آن ارجاع می‌دهند ندارد.» و سپس آلتوسر را به مبارزه می‌طلبد: «فلسفۀ آلتوسری باید برای مثال توضیح دهد چرا در مبارزه بین کارفرماها و کارگران، انسان در کنار کارفرماهاست.» (درس آلتوسر، ژک رانسیر، ص.۱۵۳). آلتوسر اما پیشتر جواب این سؤال اخیر را در کتابش «پاسخ به جان لویس» اینگونه داده است: «یک چیز قطعی است: نمی‌توان از انسان عزیمت کرد، برای اینکه اینْ عزیمت از یک ایدۀ بورژوایی انسان است، و ایدۀ عزیمت از انسان، به عبارت دیگر ایدۀ یک نقطۀ عزیمت مطلق (= یک جوهر) به فلسفۀ بورژوایی تعلق دارد. این ایدۀ انسان، که باید از آن «عزیمت» کرد همچون یک نقطۀ عزیمتِ مطلق، مبنای تمام ایدئولوژی بورژوایی است، این ایده روحِ خودِ اقتصاد سیاسی کلاسیک عظیم است.» (ص. ۳۳). آیا این سخن آلتوسر چندان غامض است که رانسیر فیلسوف قادر به درک آن نیست؟ در این صورت، ما به زبان غیرفلسفی می‌گوییم: به این دلیل ساده که استثمار سرمایه‌داری بر اساس حقوق انسانی انجام می‌شود و بدون وجود چنین حقوقی جدایی کار از شرایط کار ناممکن بود. شرط وجود سرمایه‌داری وجود انسان از دو سو آزاد در بازار است؛ آزادی و برابری یعنی اصول حقوق انسانیْ پایۀ نظام سرمایه‌داری هستند.

بررسی برخورد رانسیر با استاد سابقش آلتوسر برای ما لطف دوچندانی دارد، زیرا باعث می‌شود که محض تأیید حرف‌های رانسیر هم که شده، خودمان سری به آلتوسر بزنیم و این حرف‌ها را از زبان خود او بشنویم. در کتاب مورد نقد رانسیر، پاسخ به جان لویس، آلتوسر بنا دارد درک انسان‌گرایانه از مارکسیسم و تقلیل مبارزۀ طبقاتی به مبارزات دموکراتیک را به نقد بکشد. در نتیجه انسان به مثابۀ سوژۀ تاریخ را هدف قرار داده و می‌گوید تزهای مارکسیسم-لنینیسم برخلاف نظر مارکسیسم-اومانیسم به «انسان» به عنوان فاعل تاریخ جای بازی نمی‌دهند. نه تنها انسان سوژۀ تاریخ نیست، بلکه توده‌های مرکب از انسان‌ها نیز سوژۀ تاریخ نیستند؛ تاریخ فرآیندی بدون سوژه است. در واقع قائل شدن به سوژه برای تاریخ مبتنی بر درک ایده‌آلیستی نسبت به تاریخ است، که همواره به دنبال سرمنشاء و دلیل و خاستگاه یک فرایند است. سر دیگر این نگاه به دنبال هدف و غایت است، حال آنکه تاریخ را نه سرآغازی است و نه سرانجامی: تاریخ فرایندی است بدون سوژه و بدون غایت. [4]

مبارزۀ طبقاتی: تاریخی بدون سوژه، بدون غایت:

کمتر کسی جرأت شک کردن به این تز به ظاهر درست را دارد: «انسان‌ها هستند که تاریخ را می‌سازند». این عبارت از قضا جمله‌ای است از «هژدهم برومر» مارکس؛ عبارتی دم بریده که سرمنشاء پیوند نامبارک مارکسیست‌ها با اندیشمندان لیبرال است. این جمله شاه‌بیتِ غزل انسان‌خواهی و انسان‌گرایی است. اما جملاتی که بعد از آن می‌آیند، آبی می‌شوند بر آتش گدازان انسان‌گرایان: «انسان‌ها تاریخ خاص خودشان را می‌سازند، اما آنها آن را بر اساس عناصری که آزادانه انتخاب کرده‌اند، در اوضاع و احوالی که توسط آنها انتخاب شده باشد، نمی‌سازند- بلکه در اوضاع و احوالی که به‌طور بی‌واسطه در مقابل خود می‌بینند، اوضاع و احوالی که داده شده و از گذشته [به آنها] به ارث رسیده.» (تأکید از ماست). انسان‌هایی که مارکس از آنها یاد می‌کند، هیچ چیزی را آزادانه انتخاب نمی‌کنند، (همگی موافقیم که انتخابی که آزادانه نباشد دیگر انتخاب نیست!)‌ چه رسد به اینکه بخواهند تاریخ را بر اساس انتخاب خود بسازند! آنها عمل می‌کنند، آن هم نه به دلخواه خود بلکه درون شرایط تاریخی‌ای که در آن قرار گرفته‌اند، شرایطی که پیش از آنها موجود بوده و تغییرش به تصمیم یک فرد و یا حتی تصمیم مجموعه‌ای از افراد بستگی ندارد.

اما مراد از حذف سوژۀ انسانی تاریخ این نیست که انسان‌ها در حرکت تاریخ وجود ندارند و یا اینکه اعمال و افعال‌شان بر حرکت تاریخ بی‌تأثیر است. در اینکه انسان‌ها در تاریخ هستند و عاملین تاریخی هستند کمترین شکی نیست. حتی آلتوسرِ آنتی-اومانیست هم بحثی ندارد که «افراد عامل-سوژه درون تاریخ و کنشگر درون تاریخ تحت تعین اشکال موجود روابط تولید و بازتولید باشند» (همان، ص. ۹۵)، بلکه پیکان نقد او رو به انسانی است که سوژۀ تاریخ دانسته می‌شود، نقد او متوجه بینشی است که بنا بر فلسفه‌های ایده‌آلیستی به سوژه (با اس بزرگ) می‌اندیشد. از نظر او که خود را مجهز به بینش ماتریالیسم دیالکتیکی می‌داند، موضوع روشن است؛ «نمی‌توان تاریخ واقعی (تولید و بازتولید و انقلاب شکلبندی‌های اجتماعی) را درک کرد یعنی این تاریخ را به اندیشه در‌آورد، به طوری که این تاریخ واقعی بتواند به یک خاستگاه، یک جوهر، یا یک علت (که آن علت انسان باشد) که از آن سوژه (با اس بزرگ) برآید، تقلیل یابد.» (همانجا). اگر هنوز برای کسانی که به قدرت انسان برای تغییر ایمان دارند کاملاً روشن نیست که چرا هیچ ذهن برتر و فراتاریخی‌ای وجود ندارد که بنا به اراده و کنش او مسیر تاریخ تغییر کند، نقل قول معروف مارکس را یادآوری می‌کنیم: مارکس علیه ایدئولوژی هوگو و پرودن که علاقه داشتند فرد ناپلوئون سوم را به عنوان علت «مسئول» کودتا به جای «مبارزۀ طبقاتی» بقبولانند، اعتراض می‌کند و می‌گوید: «من برعکس نشان می‌دهم که چطور مبارزۀ طبقاتی در فرانسه اوضاع و احوال و روابطی خلق کرده است که به یک شخصیت [بخوانید یک سوژۀ] حقیر و نخراشیده اجازه داده است، نقش یک قهرمان را بازی بکند.» (همان،‌ ص ۹۷ و ۹۸). یکبار دیگر باید گفت تاریخ روایت اعمال شاهان یا انسان‌های بزرگ نیست، تاریخ محصول کنش یک فرد یا مجموعه‌ای از افراد نیست، بلکه محصول دگرگونی مناسبات و روابط واقعی میان انسان‌هاست؛ تاریخی که درون آن، انسان‌ها (سوژه‌ها) در کنش و واکنش با عوامل عینی در اوضاع و احوال مشخص، در حرکت و جنبش هستند، و از همین کنش‌های پی‌درپی، بی‌وقفه و متقابل درون تاریخ است که اوضاع و احوال تغییر می‌کند و روابط جدید سربرمی‌آورند.

حال که انسان به مثابه سوژۀ تاریخ را از صحنه بیرون راندیم، چه کسی است که تاریخ را می‌سازد؟ یا به عبارت دیگر تاریخ را به پیش می‌راند؟ توده‌ها! جواب حاضر و آمادۀ مارکسیست‌های ما. این توده می‌تواند تودۀ کارگران، تودۀ مردم، تودۀ ستمدیدگان و محذوفین، بی‌نامان و بی‌سهمان و غیره باشد. اما اختلاف این تئوری‌ها هر چه باشد در یک چیز با یکدیگر اتفاق نظر دارند؛ تودۀ «هرچه شما بخواهید» متشکل از «انسان‌ها»ست. پس نه انسان (یعنی سوژه با اس بزرگ) بلکه انسان‌ها (سوژه‌ها و با اس کوچک)، سازندگان تاریخ هستند. اما این تز را نیز به سرعت رد خواهیم کرد (البته به لطف آلتوسر!).

بیایید این عبارت را دقیق‌تر بنگریم: «توده‌ها سازندگان تاریخ هستند»؛ اگر چنین باشد باز با همان مشکلی که در بالا داشتیم روبه‌رو خواهیم بود یعنی فاعل تاریخ. در واقع، آنچه ایجاد مشکل می‌کند فعل «ساختن تاریخ» است، و نه اینکه چه کسی آن را می‌سازد؛ به عبارت دیگر، مشکل از فعل است نه از فاعل! استفاده از چنین فعلی لاجرم نیاز به فاعلی دارد. بنابراین گفتن اینکه انسان‌ها تاریخ را می‌سازند، به هیچ عنوان منطقاً غلط نیست. به سؤال غلط نمی‌توان جواب درست داد؛ وقتی پرسیده می‌شود چه کسی تاریخ را می‌سازد؟ تقریباً همۀ پاسخ، پیشاپیش داده شده است: تاریخ کار طبیعت لاشعور نیست، تنها موجود ‌ذی‌شعور هم انسان است، پس تاریخ کار انسان‌ یا انسان‌هاست! بنابراین این جواب‌ها به این سؤال چه انسان باشد، چه انسان‌ها نادرست نیستند، بلکه کلاً صورت سؤال است که غلط است.

پس تا اینجا دریافتیم که تاریخ سوژه ندارد، اما سوژه‌ها هم سازندگان تاریخ نیستند! سوژه‌ها درون تاریخ عمل می‌کنند. باور به این امرْ کلّ ماجرا را تغییر می‌دهد و ما را فرسنگ‌ها از ایدئولوژی بورژوایی، جایی که انسان محور تحلیل است، و انسانیت هدف و آمال حرکت، آزادی معیاری برای سنجش اعمال و کنش‌هاست، دور می‌کند. اما هنوز کارمان با انسان، نه در مقام سوژۀ تاریخ، بلکه در اشکال دیگر (سوژۀ انقلاب سابق یا سوژۀ سیاست حاضر) تمام نشده. نشان خواهیم داد که در پس مفهوم انسان، ایدئولوژی بورژوایی خوابیده است. اما پیش از آن به طرح یک پرسش منطقی حاصل از بحث بالا بپردازیم: حال که تز ساختن تاریخ که مستلزم پذیرش وجود سوژۀ تاریخ است رد شد، حرکت تاریخ چطور فهمید می‌شود؟

«تاریخ، تاریخ مبارزۀ طبقات است»؛ درک این جمله همانقدر موجب گشایش تحلیل و فهم واقعیت می‌شود که عدم درک صحیح آن موجب مخدودش شدن فهم ما از واقعیت. «مبارزۀ طبقاتی» اگر به درستی فهمیده نشود قفلی است بر فهم ما از تاریخ و اگر درست درک شود کلید آن.

اصلاً «مبارزۀ طبقاتی» یعنی چه؟ چه چیز مبارزه است و از آن مهمتر «طبقه» کدام است؟ مشکل فهم عبارت بالا بیش از آنکه به مبارزه برگردد به طبقات مربوط است. هر کسی حتی اگر خود در هیچ مبارزه‌ای شرکت نکرده باشد، اما به هر حال تصوری از مبارزه در ذهن دارد. اما در مورد طبقه چه می‌توان گفت؟ آیا کسی طبقه را لمس کرده است؟ یا شما کسی را سراغ دارید که طبقه را با چشمان خود دیده باشد؟ هرکس ادعا کرد که روزی رفته و جایی طبقه را ملاقات کرده، قبل از اینکه بخواهید ادعای او را با استدلالات منطقی رد کنید، بهتر است به سلامت ذهنی‌اش شک کنید! طبقه مفهومی انتزاعی است که بناست تخاصم پیدا و پنهان در روابط اجتماعی را توضیح دهد، پس مطمئن باشید هرکس هم بخواهد واقعاً طبقه را بیابد، از علمای جامعه‌شناس و که بر سبیل علم پوزیتویستی قدم برمی‌دارند، جلوتر نخواهد زد! ایشان مجهز به علم دقیق خود، چنان معیارهای دقیق و ظریفی برای تخمین حد و حدود و چیستی و چگونگی طبقه به کار می‌برند که مو لای درزش نمی‌رود! شناسایی طبقات کار چندان پیچیده‌ای نیست؛ کافی است چند شاخص برای طبقه درنظر گرفت و گفت کسی که بیشترین شاخص فلان طبقه را دارد، در فلان طبقه است. شاخص‌های شناسایی طبقات هم بیرونی‌ترین و ظاهری‌ترین کیفیات زندگی اجتماعی هستند: از نوع آرایش بگیر تا خورد و خوراک و نوع حرف زدن و سرگرمی و غیره. [5] این البته به‌ظاهر خیلی شسته و رفته و سر راست می‌نماید، اما مشکل اینجاست که نگاه پوزیتویسیتی نگاهی است منجمد و خشک‌شده که جامعه را همچون ابژه‌ای ایستا و لایتغیر درنظر می‌آورد که برای شناختش کافی است آن را از معرض کنش و واکنش‌های جانبی جدا کرد و در شرایط آزمایشگاهی تصنعاً ایجادشده به این یا آن وجهش پرداخت. جهان برای ایشان نه یک کلیت به هم بافته بلکه جسدی است مومیایی‌شده که می‌شود قطعه قطعه‌اش کرد و با نگاه موشکافانۀ علمی به تشریح روابط مکانیکی هر عضو با عضوی دیگر پرداخت. بماند که این نگاه علم‌گرایانه به جامعه، در عرصۀ سیاسی چه نتایج رفرمیستی فاجعه‌باری تولید می‌کند. غرض اینجا نه نقد این نگاه، بلکه درک روشی است که بتوان به برمبنای آن وجود طبقات را تصدیق کرد.

واقعیت این است که برخلاف ادعای جامعه‌شناسانۀ روشنفکران تیغ به دست، هیچ کس هرگز با هیچ طبقه‌ای روبه‌رو نشده است. طبقه در هیچ کجا یافت نمی‌شود، اما انکار وجودش هم حتی برای روشنفکران لیبرال ناممکن است. در تمام تحلیل‌های مارکسیستی از برخورد طبقاتی، روابط طبقاتی و غیره صحبت می‌شود. حال که طبقه را نمی‌شود اندازه گرفت و برایش معیار تعیین کرد، چطور می‌توان وجود طبقات را درک کرد، یا حتی قائل به چنین وجودی شد؟

تنها شاید با توسل به یک چیز بتوان بر وجود طبقات صحه گذاشت؛ تنها راه شناخت طبقه چیزی است که طبقه را طبقه کرده است: و آن چیزی نیست جز رابطۀ تضاد، رابطۀ تضادی که استثمار است. «استثمار یک طبقه توسط طبقه‌ای دیگر است که جدایی طبقات را شکل می‌دهد. چراکه استثمار پیشتر مبارزۀ طبقاتی است.» این نظر آلتوسر است. او در ادامه ‌اضافه می‌کند: «مبارزۀ طبقات، شکل تاریخی تضاد (درونی یک شیوۀ تولیدی) است که طبقات را به طبقات تقسیم می‌کند. شیوۀ تولید مبتنی بر کسب ارزش اضافه، شکل استثماری روابط تولیدْ است که مبارزۀ طبقاتی را شکل می‌دهد و صورت می‌بخشد.» و چنین ادامه می‌دهد: «باید مبارزۀ طبقاتی را در درجۀ اول قرار داد»؛ یعنی پیش از خود طبقات. اینکه چنین فرمولی را بپذیریم، نیازمند این است که حرکت تاریخ را که نتیجۀ تضاد است، تنها مرهون پراتیک طبقۀ استثمارشونده ندانیم؛ به این معنی که آگاه باشیم که در زد و خورد دو طبقۀ متخاصم است که یکی عملی انجام می‌دهد و دیگری برضد آن عمل دیگری. پس فهم طبقات در گروی فهم رابطه‌ای است که طبقات را شکل می‌دهد و این رابطه استثمار است.

به لطف مارکس می‌دانیم که انسانی از نوع رابینسون کروزوئه [6] یعنی انسانی منتزع از شرایط و روابط و مناسبات اقتصادی و اجتماعی وجود ندارد، به همین ترتیب جامعه هم جمع انسان‌های منفرد نیست. جامعه بافته‌ای است از مناسبات و روابطی که بی‌وقفه در حال بازتولید و در عین حال تغییر مداوم خود هستند. این مناسباتْ طبقاتی هستند. ما هرگز نه با یک طبقه یا طبقات بلکه با مناسبات طبقاتی روبه‌رو هستیم. و اگر طبقه را همچون یک پدیدۀ ایستا و داده‌ای لایتغیر در نظر بگیریم (کاری که جامعه‌شناسی می‌کند) نخواهیم فهمید چرا فلان «ویژگی یا شاخص» طبقاتی خود به وجود آمده است. برای مرئی کردن طبقه هیچ راهی جز بررسی کردن رابطه‌اش با سایر طبقات وجود ندارد؛ این رابطه مبارزه میان آنهاست. برای فهم بهتر، به مثالی که آلتوسر در نقد دید رفرمیستی به مبارزۀ طبقاتی مطرح می‌کند توجه کنیم: او می‌گوید رفرمیست‌ها، حتی وقتی خود را مارکسیست می‌نامند، از این فرض آغاز می‌کنند که دو طبقه وجود دارد و این دو طبقه هر کدام در شرایط مادی خود زندگی می‌گذرانند، بدون اینکه کمترین اصطکاکی با هم داشته باشند. مثل دو گروه راگبی. اما یک روز بنا به میل و خواست خود، یا شاید هم از بد روزگار، پرشان به پر هم گیر می‌کند و با هم گلاویز می‌شوند و این می‌شود مبارزۀ طبقاتی! در واقع خطای نگاهی که وجود طبقات را مقدم به وجود مبارزه می‌گیرد، قابل مقایسه است با خطای نگاهی که انسان را وجودی خارج از مناسباتش به تصور درمی‌آورد.

این صغری و کبری چیدن برای آن بود که بگوییم که هر مبارزه‌ای دو سر دارد و چنانچه آلتوسر به درستی می‌گوید «نباید تنها به در نظر گرفتن آنچه که در سمت طبقات استثمار شده می‌گذرد بسنده کرد، باید همچنین و در عین حال آنچه را در سمت طبقات استثمارگر هم می‌گذرد در نظر داشت.» (همان، ص. ۳۰). یعنی تصور حرکت تاریخ فقط به واسطۀ مبارزۀ طبقۀ کارگر خطای محض است. بماند که خود واژۀ مبارزه گواه این است که ضرورتاً بیش از یک طبقه در کار است و صحبت کردن از جنبش طبقۀ کارگر بدون پرداختن به حرکت سرمایه به عنوان محرک جنبش آب به غربال پیمودن است.

هنوز جملۀ مارکس را فراموش نکرده‌ایم؟ «تاریخ، تاریخ مبارزۀ طبقات است» یعنی اگر مبارزۀ طبقاتی‌ای درکار نبود، تاریخی هم نبود! به زبان دیگر یعنی «تاریخ را مبارزۀ طبقات است که به پیش می‌راند» و نه طبقۀ کارگر، توده‌ها یا سوژه‌ها!

خلاصه می‌کنیم: در ابتدا دو طبقه وجود ندارد که سپس این دو طبقه به جان همدیگر بیافتاند. یا بدتر از آن! از ابتدا تا انتها فقط یک طبقۀ کارگر در کار باشد که حرکت تاریخ صرفاً منوط به کنش و خواست اوست. طبقات را جدا از مبارزۀ طبقاتی نمی‎شود به تصور درآورد. این مبارزۀ طبقاتی است که به ما امکان می‌دهد وجود طبقات را دریابیم. [7] مبارزۀ طبقاتی است که در درجۀ اولی قرار دارد نه وجود طبقات. واضح است که این تز رد تز اول است که تزی است که توده‌ها را سازندگان تاریخ می‌داند؛ به این معنی که تضاد است که طبقات را به وجود آورده و تاریخ چیزی نیست جز مبارزۀ طبقات با یکدیگر. پذیرش این تز در ضمن به معنی رد باوری است که ذاتی انقلابی برای پرولتایا قائل است؛ چراکه با قبول اینکه طبقۀ کارگر ماهیت قائم به ذات ندارد بلکه توسط رابطه‌اش با دیگر طبقات و در مناسبات تولیدی معینی تعریف می‌شود، حرف زدن از خصلت ذاتی انقلابی پرولتاریا، یعنی پرولتاریا را به مثابه سوژۀ انقلاب یا طبقۀ کارگر به مثابه سوژۀ تاریخ در نظر گرفتن، خود به خود کان لم یکن می‌گردد. پذیرش این تز از لحاظ روانی برای کسانی که همچون وحی منزل به سخنان مارکس می‌نگرند و فارغ از زمینۀ تاریخی‌ بروزشان و نیز بی‌اعتنا به تحول فکری مارکس به آنها چنگ می‌زنند ساده نیست. پذیرش این تز اما برای کسانی که آن را مبنای کنش‌های سیاسی خود ساخته‌اند سخت‌تر است. چراکه یکی از پایه‌های سکویی را می‌شکند که رهبران بر روی آن رفته‌اند و خطاب به کارگران موعظه می‌کنند که برای انقلاب کردن کافی است «غریزۀ انقلابی خود را به آگاهی انقلابی ارتقا دهید [البته تحت رهبری ما!]». اما همین مارکس در ششمین تز از تزهای فوئرباخ که در واقع نقدی است به آگاهی پیشین خود به صراحت می‌نویسد: «جوهر انسان مجموعه روابط اجتماعی اوست». گفتن این حرف همانا و تیشه زدن به ریشۀ بینش ایده‌آلیستی که برای انسان ذاتی فراتاریخی و خارج از مناسبات اجتماعی قائل است همانا!

آنچه از پرولتاریا عنصری منطقاً انقلابی می‌سازد نه فقر و نداری او، نه ذات انسانی‌اش و نه آرمان‌های والایش برای برقراری جامعه‌ای بی‌طبقه، بلکه جایگاه منحصر به فردش در رابطه‌ای است که به صورت تاریخی سرمایه را شکل داده و او را به ذهنیت سرمایه تبدیل کرده است. اگر همچنان بر باور مرسومی که پرولتاریا را ذاتاً انقلابی می‌داند و نفعش در نابودی مناسبات سرمایه‌دارانه پابفشاریم به هیچ عنوان در نخواهیم یافت که چرا در بزنگاه‌های تاریخی از بسیاری از پرولترها عمل انقلابی سر نزده است و کنش او را به ناچار و به‌طور مکانیکی به کمبود آگاهی‌اش یا نامناسب بودن شرایط منتسب می‌کنیم. پرولتاریا انقلابی نیست، بلکه صرفاً امکان انقلابی عمل کردن دارد؛ رابطه‌ای که او را مولد سرمایه می‌سازد، در عین حال به او امکان می‌دهد که این رابطه را از میان بردارد.

سوژه در فرآیند حقیقت:

برگردیم به موضوع خودمان سوژۀ سیاست. ظهور سوژه به چه زمانی برمی‌گردد؟ سوژۀ سیاست نه سوژۀ شناخت دکارت است، نه سوژۀ اخلاقی کانت، نه سوژۀ خداوند در قرون وسطی و نه حتی سوژۀ سیاسی روسو. [8]

در اینجا پیش از اینکه به تبارشناسی سوژه علاقمند باشیم به دلایل تاریخی ظهور «سوژۀ سیاست» علاقمند هستیم. اما ما که منتقد ذهنی‌گرایی هستیم باید بتوانیم دلایل ظهور یک مفهوم و بکارگیری وسیع آن را در دیسکور چپ از لحاظ تاریخی و با توجه به مناسبات کار و سرمایه توضیح بدهیم. اما پیش‌نیاز این کار معرفی سوژۀ دیگری است که امروز نقل و نبات نوشته‌جات نیمه‌فلسفی-نیمه‌شاعرانه است: «سوژۀ کمونیسم» بدیویی. هرچند سوژۀ رهایی رانسیر و سوژۀ رخداد بدیو بنا به نظر تئوریسین‌های آنها از دو مسیر متفاوت شکل می‌گیرند، اما با تعقیب همین مسیرها به زودی خویشاوندی آنها بر ما معلوم می‌شود. اگر سوژه برای رانسیر در پروسۀ برخورد سیاست با پلیس شکل می‌گیرد، بدیو اما مفهوم سوژگی را در پیوند با «پروسۀ حقیقت» (عشق، علم،‌ هنر و سیاست) می‌جوید.

می‌توان ساعت‌ها و ساعت‌ها در فلسفۀ بدیو غورکرد؛ این فیلسوف را در تمام لحظات فعالیت رسانه‌ای‌اش، در صفحۀ برنامه‌های تلویزیونی مردم‌پسند و دفترهای مجله‌های رنگارنگ و پشت میکروفن سمینارهای مختلف و در کنفرانس‌های گوناگون تعقیب کرد؛ انبوه کتاب‌ها و جزوات او را یک به یک خواند و از کوچکترین و بی‌اهمیت‌ترین اظهار نظرهای او غافل نماند؛ می‌توان از ترواشتات ذهنی او حظ کرد یا سرگیجه گرفت… اما نمی‌توان منکر این شد که کتاب‌های اصلی او تئوری سوژه، هستی و رخداد و منطق جهان‌ها اساساً برای قشر دانشگاهی نوشته شده‌اند و به‌خاطر غامض بودن تئوری او راه نقد، ولو نقد دانشگاهی آنها هم بسیار باریک است و از عهدۀ هر کسی برنمی‌آید. ما هم در این بین نه ادعایی داریم و نه حتی علاقه‌ای، علی‌رغم اینکه این حق را کاملاً برای «بزرگترین فیلسوف چپ زنده» قائل هستیم که رزق خود را از این تئوری‌بافی‌های دانشگاهی درآورد. آنچه به ما انگیزۀ پرداختن به آراء بدیو را می‌دهد، بخشی از نظرات اوست که پشتوانۀ ‌«دخالتگری یا فعالیت یا مبارزۀ» افرادی است که دل در گروی «ایدۀ کمونیسم» دارند و معتقدند که فعالیت‌شان معطوف به «افق کمونیسم» است.

بدیو در جایی در پاسخ به این پرسش که «پس شما همچنان کمونیسم را یک افق می‌دانید؟» می‌گوید: «بله، نه‌تنها این افق برای من گشوده است، بلکه به نظرم مدنظرداشتن این افق خیلی مهم است. چون اگر هیچ ایده راهبردی نباشد آن‌وقت جنبش‌هایی که متحمل شکست یا ادغام در وضع موجود می‌شوند تأثیرات سوبژکتیو ویرانگر و سوژه‌هایی ناامید به بار می‌آورند.[…] ما باید بر این نظر باشیم که گرچه شکست‌های راهبردی می‌خوریم همچنان به‌رغم پیچ‌و‌خم‌های تاریخ به راه خود ادامه می‌دهیم. تاریخ نه در مسیری راست و هموار بلکه در راهی پرپیچ‌و‌خم پیش می‌رود؛ نباید خیال کنیم راهی شاهانه به رهایی وجود دارد. بدبیاری‌ها هست، ناخوشایندی‌ها و جنبه‌های منفی هست، و به همین دلیل است که باید قطب‌نمایی داشته باشیم تا راه را نشانمان دهد. بدون قطب‌نما کارمان به پیری و سرخوردگی می‌کشد.» [9] این «قطب‌نما»، این «ایدۀ راهبردی»، «ایدۀ کمونیسم» است.

بدیو «ایده» ‌را به‌طور عام مجموعه‌ای کلی که انتزعی است از سه عنصر اولیه، «یک فرآیند حقیقت، یک تعلق تاریخی، و یک سوژه شدن» می‌داند. برای سوژه شدن همیشه وجود یک «رخداد» ضروری است. رخداد در تعریف بدیو یک امر پیشبینی‌ناپذیر و محاسبه‌ناپذیر است، به همین خاطر است که داشتن یک ایده «برای پیش انداختنِ آفرینش امکان‌های نوین، حداقل به صورت ایدئولوژیک یا فکری» اجتناب‌ناپذیر است،‌ چراکه «یک ایده، همواره تصدیقِ این امر است که یک حقیقت نوین از لحاظ تاریخی ممکن است». هر رخداد یک «غافل‌گیری»، گشایش یک امکان نوین در وضعیت است، و «حقیقت سیاسی» تلاش برای تداوم و تحقق امکان گشوده شده در واقعیت. چیزی که «رخداد» را به «حقیقت» پیوند می‌دهد «سوژه» است: سوژه میانجی بین رخداد و حقیقت است. بدیو برای سرپا نگه داشتن تئوری‌اش ناچار است به یک مفهوم صددرصد اخلاقی توسل بجوید: «وفاداری به رخداد». مسلماً هواداران بدیو اعتراض می‌کنند که این یک مفهوم فلسفی است و نه اخلاقی! جدل با اصحابِ یقین بی‌فایده است، در ضمن ما هم عجله‌ای نداریم، به زودی دم خروس ایده‌آلیست بودن این نظریه‌پرداز و هواداران جان‌برکفش بیرون می‌زند.

او در مورد کمونیسم می‌نویسد: «واژۀ کمونیسم جایگاهِ یک ایده را دارد، یعنی این واژه بر اساس یک الحاق، و بنابراین از درون یک سوژه‌مند شدنِ سیاسی، بر سَنتزی از سیاست، تاریخ و ایدئولوژی دلالت می‌کند. از همین رو، بهتر آن است که این واژه را به مثابه یک عملیات درک کنیم تا یک مفهوم.» پس تا اینجا روشن است که کمونیسم مفهومی نیست که از درون مبارزات میان طبقات سربرآورده باشد، بلکه یک عملیات ذهنی است که فرد را به فرایند سیاسی ملحق می‌کند و از او سوژه می‌سازد. او در جای دیگری می‌نویسد: «فرضيۀ کمونيسم اين است که يک سازمان جمعی متفاوت می‌تواند عملی شود، سازمان يا سامانی که در آن نابرابری ثروت و حتی تقسيم کار از ميان خواهد رفت. تصاحب خصوصی ثروت‌های کلان و انتقال آنها توسط وراثت به پايان خواهد رسيد. وجود يک دولت سرکوبگر، مجزا از جامعۀ مدنی، ديگر ضروری به نظر نخواهد رسيد. در يک روند درازمدت از تجديد سازمان [اجتماعی و سياسي]، بر اساس اتحاد و تعاون آزادانۀ توليدکنندگان، دولت زوال پيدا خواهد کرد». و ادامه می‌دهد: ««کمونيسم» به خودی خود فقط به همين احکام نظری بسيار کلی اطلاق می‌شود. همان چيزی که کانت به آن «ايده» می‌گويد، يعنی چيزی که حالت برنامه و طرح عملی ندارد، بلکه فقط کارکرد تنظيم کننده (regulatory) دارد. نادانی است اگر اين اصول کمونيستی را اصولی يوتوپيايی يا آرمانگرايانه بخوانيم. آنطور که ما اين اصول را اينجا تعريف کرديم، آنها فقط الگوهايی فکری هستند که [وقتی قرار شود عملی شوند] هميشه به شيوه‌های گوناگون به عمل در می‌آيند. به عنوان ايدۀ محض برابری، فرضيۀ کمونيسم بدون شک از زمان پيدايش دولت وجود داشته است. به محض آنکه حرکت توده‌ای در برابر سرکوب دولتی و به نام عدالت و برابری‌طلبی قد علم کند، شکل‌های اوليه يا خرده‌ريزهای فرضيۀ کمونيسم آغاز به پيدا شدن می‌کنند. شورش‌های مردمی ــ شورش بردگان به رهبری اسپارتاکوس، و شورش روستاييان به رهبری توماس مونتسر ــ را می‌توان نمونه‌های عمليِ اين «امر ثابت کمونيستي» (communist invariable) تلقی کرد. در انقلاب کبير فرانسه است که فرضيۀ کمونيسم، عصر مدرنيتِ سياسی را افتتاح می‌کند.»

بدین ترتیب «کمونیسم» در دید بدیویی فرو کاسته می‌شود به ایدۀ برابری که اندیشه‌ای است بر فراز تاریخ. از شورش اسپارتاکیست‌ها در عهد برده‌داری تا قیام کنوها در شروع صنعتی شدن فرانسه، قیام سرکوب‌شدۀ کمون، انقلاب فرهنگی چین تا انقلاب پیروزمند اکتبر، تا مه ۶۸ در سرمایه‌داری پیشرفته همگی کمونیستی بودند به یک دلیل ساده: این شورشیان و انقلابیون «فرض کردند که نوع دیگری از سازماندهی امر اجتماعی ممکن است»! خب در این صورت چرا چنین فرضیه‌ای باید نام کمونیسم را به یدک بکشد؟ بر اساس چه چیزی متفکر «ماتریالیست» ما فارغ از دغدغۀ بررسی مناسبات تولیدی که مفهوم کمونیسم را در خود پرورش دادند به خود اجازه می‌دهد که از یک مفهومِ تاریخاً شکل‌گرفته در بستر رشد سرمایه‌داری، استفاده‌ای فراتاریخی کند؟ آیا برابری واقعاً برای بورژواهای انقلابی انقلاب کبیر فرانسه با برابری برای بردگان روم باستان یا برای پرولترهای انقلاب اکتبر به یک معنی بود؟

اما این تنها سرنخ ما برای درک کنه ایده‌آلیستی نظرات بدیو نیست، سرنخ مهمتر را خود او بی‌هیچ دردسری به دست ما می‌دهد و آن هم نقش غیرقابل انکاری است که فرد در سیستم فکری‌اش بازی می‌کند: «در موردی که ما به آن می‌پردازیم، خواهیم گفت که یک «ایده» امکانی است برای یک فرد که دریابد مشارکت او در یک فرایند سیاسیِ تکین (یعنی ورود او به یک بدنِ حقیقت)، نوعی تصمیم تاریخی نیز هست. از طریقِ ایده است که فرد، به عنوان جزئی از سوژۀ جدید، تعلق خود را به حرکت تاریخ تحقق می‌بخشد.» (ایدۀ کمونیسم). پس بدیو برخلاف ادعایش مبنی براینکه سوژه چیزی جدا از فرد است و فرد مبنای تحلیل جامعه‌شناسی لیبرالی است، [10] خود لحظه‌ای از دست فرد خلاصی ندارد؛ او در تلاش است که فرد را با متقاعد کردن به اعتبار و صحت ایدۀ کمونیسم به سوژۀ جمعی پیوند بزند. «با ایده، فرد به عنوان عنصر سوژۀ جدید تعلقش را به جنبش تاریخ تحقق می‌بخشد» یا «باید تن فرد را از تن دولت کسر کرد به تن حقیقت پیوند زد». از اینجاست که می‌شود به‌طور خلاصه گفت که علی‌رغم خواست خود، پروژۀ اندیشه‌ورزی بدیو هم حول فرد می‌چرخد: فرد، اینجا هم هدف و پایۀ نظریه‌پردازی «برجسته‌ترین فیلسوف زندۀ چپ» عصر ماست.

در این «عملیات ایدۀ کمونیسم» است که شکل‌گیری سوژه توضیح داده می‌شود. برای بدیو این عملیات مستلزم وجود سه جزء است: جزء سیاسی، جزء تاریخی، جزء سوژگی. برای فهم جزء سوژه شدن (یا سوژگی که می‌توان آن را فاعل شدن ترجمه کرد) لازم است به این پاراگراف نسبتاً بلند از نوشتۀ او توجه کنیم: «بحث برسر امکان تصمیم‌گیری یک فرد _که به مثابه حیوان سادۀ انسانی تعریف می‎شود و آشکارا متمایز از هر سوژه‌ای است،_ برای بدل شدن به بخشی از یک فرآیند حقیقت سیاسی است؛ به اختصار، تصمیم برای تبدیل شدن به یک مبارزِ این حقیقت است. من در منطق جهان‌ها و به شکلی ساده‌تر در مانیفست دوم برای فلسفه، این تصمیم را به مثابه‌ عمل گنجاندن توصیف می‎کنم: بدن فردی و هر آنچه از اندیشه‎ها، عواطف، بالقوگی‌های عمل‌کننده، و غیره، با خودش موجب آن می‌شود، به عنصری از یک بدن دیگر بدل می‌شود، بدن حقیقت، وجودی مادی از حقیقتی در حال شدن، در یک جهان معین. این لحظه‌ایست که فرد اعلام می‌کند که می‌تواند از حدهای (خودخواهی، رقابت، تناهی…) عبور کند، حدهایی که به واسطۀ فردیت (یا حیوانیت، هر دو یک چیز هستند) تحمیل شده‎اند. او بر این عبور کردن تواناست، تا جایی که در عین اینکه همان فردی که هست باقی می‎ماند، به واسطهٔ گنجاندن، به بخشی عملگر در سوژه‌ای جدید نیز تبدیل می‎شود. من این تصمیم، این اراده را «سوژگی» می‎نامم. به شیوه‎ای عمومی‎تر، یک سوژگی همواره جنبشی است که به واسطۀ آن یک فرد جایش را در یک حقیقت به نسبت وجود حیاتی خودش و جهانی که این وجود در آن گسترده می‌شود، تثبیت می‎کند.» (فرضیه کمونیستی، بخش ایدۀ کمونیسم، صفحات ۱۸۴ و ۱۸۵، تأکیدها از ماست).

از نقل قول بالا روشن می‌شود که سوژه شدن منوط است به انتخاب، اراده و تصمیم فردی،‌ چراکه «تاریخِ یک حیات به خودیِ خود، بدون تصمیم و انتخاب، بخشی از تاریخ دولت است که میانجی‌های کلاسیک آن عبارت‌اند از: خانواده، کار، میهن، مالکیت، مذهب، رسوم و… ». این سر باززدن از «تاریخ دولت» یک عمل «قهرمانانه» است که یک استثناء را برمی‌سازد و بازتاب آن «نیازمندِ آن است که با دیگران نیز به اشتراک گذاشته شود، نیازمندِ آن است که نه تنها به مثابه یک استثناء، بلکه به مثابه یک امکانِ از این پس مشترک برای همگان نیز نشان داده شود.» چگونه؟ با «متقاعد کردن افراد اطرافم، زن یا شوهر، همسایگان و دوستان و همکاران، به این امر که استثنای خارق‌العادۀ حقیقت‌های در حال شدن نیز وجود دارد، و ما محکوم به قالب‌بندیِ وجودهایمان با محدودیت‌های دولت نیستیم.»

باید تأکید کرد که اقدام به «متقاعد کردن» افراد، دعوت از فرد برای اخذ تصمیم به «ملحق شدن به فرآیند حقیقت»، روش‌هایی دلبخواهی یا پیشنهادی برای هموار کردن «راه رهایی» نیستند! اینها اشکال ضروری پیاده شدن تفکر بدیویی‌اند. نمی‌توان مانند طرفداران بدیو امر مبارزه را در گرو فهم ایدۀ کمونیسم دانست و برای آن تبلیغ نکرد. و این یعنی تلاش برای سوژه ساختن از افراد انسانی که اگر چنین نباشند، یعنی «مبارزی» که در تبلیغ و ترویج این ایده سهمی نداشته باشند، جز حیواناتی از نوع انسان با تمام تمنیات و منفعت‌طلبی‌ها و خودخواهی‌ها و حقارت‌هایشان نیستند. واضح است که در پس ایدۀ کمونیسم بدیویی، ایدۀ انسان رها از خصایص حیوانی آزادهنده و توحش‌آمیز نهفته است: انسانی شدنِ زندگی انسان، فرارفتن از جهان طبیعت و دست یافتن به کمالِ انسانیت! اخلاقی نشان دادن حرکت جوامع انسانی، از نقطۀ صفر حیوانیت به سمت نقطۀ اعلای کمونیسم، کنه آموزه‌های بدیو است. گرچه در ظاهر از مفاهیم بازگشت به انسانیت انسان و یافتن ذات راستین در آثار و آراء بدیو خبری نیست و حتی او خود را انسان‌گرا نمی‌داند و معتقد است انسان‌گرا بودن به معنی تعریف انسان است که لاجرم تعریف غیرانسان را در خود دارد، اما مفاهیم اخلاقی‌ای که به عنوان تمیزدهندۀ انسان از حیوان روی‌شان تأکید می‌کند پرده از بینش انسان‌گرایانۀ او برمی‌دارند. او به عنوان فیلسوف ماتریالیست هیچ مایل به یادآوری این حقیقت به خود نیست که تمام مظاهر اخلاقی و فرهنگ رقابت، خودخواهی و هرآنچه بد و زشت و «غیر انسانی» تعبیر می‌شود، برآمده از مناسباتی است که حیات انسانی ولو حیات موحشانۀ حیوان انسانی را ممکن ساخته است.

برای کسانی که دست‌شان در کار است چندان دشوار نیست که رد پای لنینیسم را در این نظریات اخلاق‌گرایانۀ بدیو و متعاقب آن نحوۀ عملی شدن آنها تبلیغ و ترویج و اقناع کردن را بیابند. جالب اینجاست که از دلایل اقبال به نظریات بدیو نقد لنینیسم بود؛ نقدی که صرفاً در شکل باقی ماند و نه می‌خواهد و نه قابلیت این را دارد که دست به محتوا ببرد. این قرابت نظری بدیو و لنینیسم شاید از دیدۀ برخی مریدان بدیو غافل مانده باشد، اما او خود این قرابت نظری را فاش می‌گوید و ظاهراً از گفتۀ خود دلشاد است! او در جزوه‌ای در توضیح ایدۀ کمونیسم می‌نویسد: «اساساً ایدۀ کمونیسم برای سوژه‌هایی که حامل آن هستند بر این امر دلالت دارد که سیاست رهایی‌بخش اصولاً عاری از منفعت‌طلبی است. وقتی لنین در اثر مشهور خود چه باید کرد؟ آگاهی انقلابی، یعنی سیاست، را در مقابل آگاهی سندیکایی یا تردیونیونیستی قرار می‌دهد، دقیقاً همین را می‌گوید: منافع کارگران نمی‌توانند به خودی خود برسازندۀ یک سیمای سیاسی برای آنها باشند، مگر اینکه وارد یک سوبژکتیویتۀ غیر‌منفعت‌طلبانه شوند، سوبژکتیویته‌ای که خطاب و مقصود آن جهانشول است.» سپس به کتاب چه باید کرد؟ لنین که در تقابل با اکونومیست‌هاست اشاره کرده [11] و ادامه می‌دهد: «این حرکتی است که ایدۀ کمونیستی را تعریف می‌کند، حرکتی که به واسطۀ آن هر اپیزودی از نبرد طبقاتی می‌تواند به تکه‌ای از کلّ مبارزات رهایی‌بخش بدل شود. و این باز همان چیزی است که لنین در صدد بیان آن است، هنگامی که بر عدم تطابق آگاهی سیاسی با آگاهی «خودبه‌خودی» تأکید می‌ورزد. و این همان نکتۀ اساسی است که می‌تواند بدین‌گونه نیز صورت‌بندی شود: فرد «به خودیِ خود» سوژه نیست.» اینجاست که می‌توان به درستی نتیجه گرفت که تفکر بدیویی شکلی از اشکال کج و معوج لنینیسم در دوران ماست. [12]

باری! تمام همّ و همینطور امید بدیو در این است که «پارتیکولیرها» یک صف و یک صدا شوند و برای «امر ژنریک» پا روی حوائج و منفعت‌های خودخواهانۀ خود بگذارند، از فردیت و حیوانیت خود به نفع «امر مشترک» بگذرند. اما مگر چنین چیزی جز در صومعه‌ها و خانقاه‌های تزکیه نفس ممکن است؟ در پس زبان نامأنوس و واژه‌های فنی فلسفی و توضیحات غامض بدیو یک پرسش ساده اما حیاتی گم می‌شود: چرا یک فرد باید از فردیت یا حیوانیتش بگذرد و تن به تنِ جمعی سوژه بسپارد؟ این پرسشی خطرناک برای فلسفۀ بدیو، دست‌کم در مورد پروسۀ حقیقت سیاست‌، است؛ چراکه هر جوابی لاجرم اخلاق‌گرایانه و ذهنی خواهد بود و در نهایت پرده از ادعای دروغین ماتریالیستی بودن نظریۀ او برخواهد داشت. هنگامی که فرد خارج از روابطی که فردیت او را شکل می‌دهد تصور شود و از پایه‌های مادی تصمیمی که او را از فرد حیوانی‌اش می‌گسلد سخنی به میان نیاید، هنگامی که این تصمیم‌گیری هیچ ارتباطی به وضعیت مشخص یک فرد نداشته باشد، همه چیز به سطح ذهنی سقوط می‌کند و مبارزه صرفاً جنبه‌ای انتزاعی و ذهنی پیدا می‌کند: ما دیگر با یک کارگر، یک زن، یک فرد با موقعیت خاص و انضمامی‌اش در روابط سرمایه‌داری مواجه نیستیم، بلکه با یک فرد منفکِ از همه چیز روبه‌رو هستیم که صرفاً برای خواست‌های متعالی اخلاقی دست به کنش می‌زند. کنش او پایۀ مادی ندارد و صرفاً از درک او از چهرۀ کریه هیولای سرمایه‌داری برمی‌آید. آری! به خاطر همین نادیده گرفتن شرایط انضمامی است که همه چیز موکول به تصمیم و انتخاب فردی می‌شود. تأکید می‌کنیم که این برداشت ما از نظرات بدیو نیست،‌ او خود در سمیناری کنشی را که برای ارضاء منافع فردی باشد کنشی مکانیکی می‌خواند و آن را تقبیح می‌کند؛ فرد باید نه برای منافع خود که برای یک آرمان دست به کنش بزند. بدین ترتیب،‌ همه چیز با یک «باید اینگونه باشد» سرهم می‌آید، چراکه دستورات اخلاقی برای توجیه ضرورت خود نیاز به دلیل مادی خاصی ندارند. راستی این فرد کیست؟

منِ آگاهِ منتخِبِ مصمم:

به نقش تعیین‌کننده و ناگزیر «انتخاب و تصمیم» اشاره کردیم که یکی دیگر از وجوه شباهت نظریه سوژگی بدیو و سوژۀ سیاست رانسیر است. اما این فرد انتخاب‌گر گرانقدر کِی و کجا دست به انتخاب می‌زند، چه چیز داو تصمیم‌گیری اوست؟ اگر بدانیم که او کیست، از روی شواهد دانستن اینکه زمین بازی‌اش کدام است کار دشواری نخواهد بود.

از مقایسۀ نظرات حول سوژۀ چپ و راست فهمیدیم که هر دو حول اینکه این سوژه یک «فرد» است، (دست کم در ابتدا) اتحاد نظر دارند. آموزه‌های فلسفی لیبرالیسم به ما می‌گوید که این فرد همان است که عالم گرد او می‌چرخد، کائنات برای او خلق شده‌اند و او اگر بخواهد همه چیز تحت امرش درمی‌آید… . اما این که نمی‌شود، هرچقدر که ایدئولوگ‌های بورژوا از جبروت و حشمت این فرد انسانی لاف بزنند، ما زیر بار نمی‌رویم که این فرد، این انسان، از جایی بیرون نیامده باشد، آخر او هم باید تن و بدنی داشته باشد و هم دهان و شکمی! باید دید هستی‌اش نتیجۀ چه رابطه‌ایست و شکمش از چه راهی سیر می‌شود.

کسی تصمیم می‌گیرد که می‌تواند تصمیم نگیرد، یعنی تصمیم دیگری بگیرد؛ بخش پنهان انتخاب کردن، منطقاً انتخاب نکردن است، به عبارتی انتخابی غیر از انتخاب مورد نظر داشته باشد. در دنیای واقعی چنین کسی کیست؟ واقعیت چنان سخت و خشن است که مجال واقعی ندیدن واقعیت را نمی‌دهد! از واقعیت زندگی کارگرانی صحبت می‌کنیم که در چین یا ایران و بنگلادش و… برای یک یا دو دلار دستمزد روزانه باید جان بکنند. لازم است برای تحلیل به اندازۀ همین واقعیت بی‌رحم باشیم! چه تصمیمی می‌تواند واقعیت این اجبار را محو یا حتی کمرنگ کند؟ هیچ! هیچ انتخابی برای کسی که انتخابی ندارد درکار نیست! پس هیچ تصمیمی هم جز آنچه ضروتاً باید اتخاذ شود وجود ندارد! تنها کسانی «امکان» تصمیم بین گزینه‌های مختلف را دارند که واقعاً «گزینه‌های مختلفی» داشته باشند، چقدر چنین «تبلیغات اخلاقی به نفع ایدۀ کمونیسم» از واقعیت زندگی زنان تن‌فروش سراسر دنیا، کشاورزان نابودشدۀ هندی، کودکان کارگاه‌های آجرپزی در ایران، کارگران چینی و کره‌ای سامسونگ و اپل، کارگران معادن در آفریقا، کارگران اخراجی اروپایی، فرزندان خانواده‌های کارگر مهاجر محروم از همه چیز… بیگانه است. واقعاً مبلغین آموزه‌های بدیو در ایران لحظه‌ای از خود پرسیده‌اند با همۀ درستی و حقانیت نظریه‌ای که سنگش را بر سینه می‌زنند، چرا این محذوفین و محرومین و فراموش‌شدگان و بدبختان و فرودستان جهان نمی‌جنبند و همگی به «تن حقیقت» ملحق نمی‌شوند و تصمیم نمی‌گیرند که کمونیسم را محقق سازند؟

واقعیت این است که کسی که انتخابی داشته باشد، حتماً آن را عملی می‌کند، البته درست در دنبال کردن دلایل انتخابش است که می‌فهمیم که انتخاب دیگری هم نداشته است. انتخاب او جزیی از بودن اوست. هستی اجتماعی‌اش این انتخاب را پیش پای او می‌گذارد و ایدئولوژی حاکم بر جامعه آن را به صورت تصمیمی فردی و آگاهانه به او تحمیل می‌کند. تمام انتخاب‌ها از مجموعه‌ای از عوامل اجتماعی، اقتصادی و ایدئولوژیک پیروی می‌کنند. این ایدئولوژی بورژوازی است که می‌خواهد به ما بقبولاند که انسان‌ها «آزادانه» دست به انتخاب می‌زنند و سرنوشت‌شان به تصمیماتی‌ بسته است که در لحظات خاص می‌گیرند. چنین نظری از آنجا که ایدئولوژی طبقات فرادست و متوسط است برای این طبقات اصلاً تناقض‌آمیز و عجیب نیست. حال اینکه نگاه ماتریالیستی-تاریخی به ما می‌گوید که درست برعکس، انسان‌ها محصول اوضاع و احوالی هستند که در آن زاده شده و زندگی می‌کنند و همواره چیزی را «انتخاب» می‌کنند که برآمده از شیوۀ زندگی‌شان موافق با آن است. آنکه صرفاً بر انتخاب و تصمیم فردی پای می‌فشارد، فرایندی که این انتخاب را پیش پای فرد قرار داده و اخذ آن را الازمی کرده است نادیده می‌گیرد.

علمای سوژه‌شناس هم از آنجا که در ایدئولوژی بورژوایی تنفس می‌کنند بر این باورند که به یمن انتخاب و تصمیم‌گیری، هر فردی صرف نظر از جایگاهش در روابط تولید و بازتولید، قادر است سوژه شود و اراده‌گرایانه به نفع «تحقق رهایی» یا «امر جهانشمول» در وضعیت دخالت کند، گرچه این وضعیت کمترین ربطی به نوع و شرایط زندگی خودش نداشته باشد؛ گویی فرد می‌تواند خود را از مجموعه روابطش بیرون بکشد، و همچنان خودش باشد، و دست به کار تغییر دنیا بزند و در حال آماده کردن شرایط برای لحظۀ موعود باشد. در گذشته اگر از چنین وضعیتی صحبت می‌شد، بلافاصله ذهن به سمت تأسیس حزب و نقش پیشآهنگ انقلابی می‌رفت. اکنون اما که نه دلیلی عینی برای وجود حزب وجود دارد، نه اصلاً حزبی می‌تواند در کار باشد و انقلابی عمل کند، [13] ترجمۀ این اراده‌گرایی خفیف‌شدۀ مفهوم حزب است: آکتیویسم.

آکتیویست‌ها با اینکه در روند امور دخالت می‌کنند (به قول دوستان «مداخله‌گری» می‌کند)، اما فعالیت activité انجام نمی‌دهد. چراکه فعالیت از هستی تفکیک شدنی نیست؛ یعنی نمی‌شود قسمتی از زندگی او را به عنوان فعالیت از سایر بخش‌ها جدا کرد. یک کارگر وقتی اعتصاب می‌کند، فعالیتش را انجام می‌دهد فعالیتی که در ادامۀ فعالیت پیشینش بوده، مثلاً کارکردن با فلان دستگاه. هدفی که او را به اعتصاب می‌‌کشاند جدا از هدفی نیست که او را به کار واداشته است؛ به عبارت دیگر، هدف از درونِ خودِ فرایندِ کار اوست که بیرون می‌آید. اما این امر در مورد یک «فعال حقوق کارگری» یا دانشجویی که در حمایت از اعتصابیون با آنها می‌پیوندد که قطعاً‌ هدفی بیرون از فرایند شکل‌گیری اعتصاب دارد صادق نیست. آنها اگر در حمایت از کارگران اعتصابی کاری انجام دهند، اعتراضی را هماهنگ یا بیانیه‌ای را تدوین کنند، آکسیون action انجام داده‌اند. پس شاید آکسیونیسم (کنش‌گرایی) تعبیر بهتری از آکتیویسم برای تعریف این برخود اراده‌گرایانه در روزگار ما باشد، برخوردی که ادامۀ منطقی «پیشآهنگی» در دورۀ افول سندیکاها و محو احزاب است. پیشاهنگ آگاه به عنوان عنصر آگاه طبقه وظیفه داشت که آگاهی غریزی کارگران را با آموزش تئوری‌های مارکسیستی به آنها به سطح آگاهی انقلابی ارتقاء دهد و به مبارزات اقتصادی کارگران سمت و سویی سیاسی ببخشد و در نهایت آنها را جذب حزب خود کند. آکتیویست امروز ما همین کار را می‌کند، منتها در غیاب حزب و اسم آن را می‌گذارد «تقویت سوژگی» کارگران یا زحمتکشان. باید توجه کرد که تفاوت اساسی در نام‌گذاری نیست که این دو را از یکدیگر متمایز می‌کند، بلکه تفاوت در دوران ظهور هر کدام است که یکی را پیشاهنگ کرده و یکی را آکتیویست. محتوای هر کدام در تطابق با شکل بروزشان است. در غیاب حزب و مبارزۀ کارگران به عنوان طبقه وجود پیشاهنگ طبقه بی‌معنی است و کنش افراد بیرون از طبقه لاجرم چیزی جز آکتیویسم نمی‌تواند باشد. واضح است که همانقدر که پیشاهنگ بیرون از عینت زندگی کارگران قرار داشت، آکتویست هم بیرون از آن است؛ پس «کنش‌گری» لازماً بر بینشی استوار است که خطی میان ذهن و عین می‌کشد و سوژه را فراسوی فرایندِ شدن می‌نشاند.

بدین صورت «کنش می‌کنم پس هستم» را می‌توان شعار نقش‌بسته روی پرچم این سوژگان سیاست و رهایی و حقیقت و غیره دانست. در ظاهر می‌شود دل خوش کرد که بله این موضع ماتریالیستی است، چراکه کنش و فعالیت را شرط بودن «من» اعلام می‌کند. اما این منطقاً با «می‌اندیشم پس هستم» دکارت فرقی ندارد، چرا که کنش هم اینجا تکیه‌گاهی است برای اعلام اصالت «من». پس باز درِ این ماتریالیسمِ قلابی برهمان پاشنه‌ای می‌چرخد که ایده‌آلیسم حقیقی. اما از سطح فلسفی بحث که بگذریم لازم است که بگوییم آنجا که نگاه به جزء (من) دوخته شود و نتواند از خلال آن، کل (مناسباتی که من را من کرده‌ است) را دریابد، فارغ از اینکه فلیسوف و روشنفکر خود را ماتریالیست بداند یا نه، نتیجه افتادن در دام ذهنیت‌گرایی است. واقعیت این است که هر که از درِ سوژگی وارد شود یا به انسان‌گرایی مبتذل می‌افتد یا به اکتیویسم کور که در نهایت تنها پاسخی است بر هیجانات درونی‌اش، امکانی است برای تصدیق من خودش، یعنی منیتش.

به یاد بیاوریم که رشادت‌های مبارزین کمون برای مثال، نه ناشی از چشم فروپوشیدن از نیازها و خواست خود، که دقیقاً به خاطر خود، به‌خاطر زندگی، هستی‌ و منافع خودشان اتفاق افتاد. آنها نه به توصیۀ مشفقانۀ یک مصلح اجتماعی، نه بنا به نظریات یک متفکر انسان‌دوست و آرمانخواه و نه به‌خاطر رعایت کرامت انسانی، بلکه به‌خاطر منافع مادی و معنوی‌شان تا پای جان جنگیدند. این شیادی محض است که از کمونارها مبارزان حقیقت(!) بسازیم که محرکشان ایدۀ کمونیسم (!) بوده است.

عرصۀ سیاست، صحنۀ هنرنمایی سوژه:

 دیدیم که ظهور سوژه در دیسکور چپ، حاکی از نوعی دعوت به سیاست است. برای رانسیر سوژه بدون سیاست تعریف‌ناپذیر و برای بدیو هم سیاست یکی از عرصه‌های حقیقت است که سوژه‌های رهایی مبارزین آن هستند.[14]

یک سؤال: این نظریه‌ها چطور محو شدن سوژگی، یعنی مستقر شدن سوژه در دل وضعیت را بعد از فروکش کردن فضای آنتاگونیک، توضیح می‌دهند؟ نمونه‌های فراوان تاریخی حمایت کارگران و زحمتکشان را از احزاب دست راستی و فاشیستی به کناری می‌گذاریم و صرفاً از واقعیت دیگری که معمولاً پوشیده می‌ماند سؤال می‌کنیم؛ تکلیف کارگران بدون اوراقی که در لحظه‌ای برای بهبود شرایط خاص خود رودرروی نظم حاکم می‌ایستند و پس از به دست آوردن مطالبۀ خود به زندگی مشتقت‌بار خود در دل وضعیت ‌ادامه می‌دهند، چه می‌شود؟ آیا سوژگی‌شان از بین می‌رود؟ در اینجا صحبت از میزان امکان سوژه شدن و سوژه ماندن در مبارزات به اصطلاح «رفرمیستی» و بهبود شرایط به حاشیه رانده‌شدگان است، این مبارزات که غالباً در چارچوب حقوق دموکراتیک دنبال می‌شوند، تا کجا با این تعریف از سوژگی همخوان هستند، تا کجا این مفاهیم، مبارزات روزمره و همیشگی را پوشش می‌دهد؟ پاسخ رانسیر به این پرسش که آیا امروز سیاست هنوز ممکن است چنین است: «سیاست همیشه ممکن است، هیچ دلیلی ندارد که ناممکن باشد». اما این سؤال انحرافی است. سؤال درست باید این باشد: آیا امکان سیاست، یعنی تقابل پروسۀ برابری با پلیس، به معنی تقابل با سرمایه هم هست؟ یا بازهم دقیق‌تر، تا کجا جنبش‌های اجتماعی و سیاسی رودرروی سرمایه قرار می‌گیرند؟ کسانی که با نگاه رانسیری به جنبش‌های اجتماعی می‌نگرنند، اصرار دارند که جنبش‌هایی نظیر جنبش پناهندگان و غیره، «میانجی‌هایی» برای مبارزه علیه سرمایه‌داری هستند. حال آنکه هر دسته از معترضین اجتماعی نه برای «امر کلی»،‌ یا به زبان قابل فهم، برای مقابله با سرمایه بلکه برای «امر جزئی» یا منافع زندگی مادی خود دست به اعتراض می‌زنند، منافعی که شاید در بیشتر موارد با منافع دیگر دسته‌ها هم‌پوشانی نداشته باشد، حتی ضد آن هم باشد. [15]

آنچه آنها از توضیح آن بازمی‌مانند چرایی بروز یک جنبش در بستر تضاد سرمایه و کار و نسبتش با این تضاد است، [16] نه تنها به این دلیل ساده که تئوری‌های سوژگی از آنجا که کاملاً سوبژکتیو و زادۀ ذهن چند فیلسوف و آکادمیسین هستند درکی از حرکت سرمایه و جنبش واقعی کارگری ندارند، بلکه بیشتر به این خاطر که بسط و کاربرد مفهوم سوژگی صرفاً به سطحی‌ترین وجه تضاد، به حوزۀ سیاست برمی‌گردد.

اما باز هم باید هشیار بود و حساب سرمایه را از حساب شکل‌های بروزش جدا نکرد. سرمایه چیزی جز روابط اجتماعی نیست. سرمایه مافوق وضعیت موجود نیست. دولت‌ها نه برای دفاع از شخص سرمایه‌داران و رویارویی با زحمتکشان بلکه برای تنظیم حرکت سرمایه اینجا هستند. مبارزه با دولت شکلی از اشکال تجلی مبارزۀ طبقاتی است. نه می‌توان آن را انکار کرد و نادیده گرفت و نه باید بی‌اعتنا به بستر تاریخی بروزش، آن را در راستای امر جهانشمول انتزاعی تصور کرد. یعنی در بررسی جنبش‌ها، صحبت از حقانیت‌شان نیست (آن کاری که تئوریسین‌های ما می‌کنند، [17] باید دید چرا در فلان لحظۀ خاص مبارزۀ طبقاتی اینچنین و به این شیوه متبلور شده است؟ کاری که از عهدۀ نگاه سوبژکتیو سوژه‌گرا خارج است: برای ایده‌آلیست‌ها توضیح اینکه چرا فلان ایده در فلان لحظۀ تاریخی ظهور کرده، یا چنین جنبشی در چنین شکلی بروز یافته پرسشی نامفهوم است. تنها چیزی که او می‌فهمد این است که برای اینکه یک مبارزه پیروز شود باید از وجه خاص و جزئی خود جدا شده و به امر کلی و جهانشمول بپیوندد؛ غافل از اینکه چنین کاری تنها از پس یک سوژۀ استعلایی، یک سوژۀ فراتاریخی برمی‌آید! [18]

به جای جمع‌بندی: پرورش سوژه‌های سیاست، یا خیز برای تصاحب قدرت؟

اگر سوژه‌های مد نظر روشنفکران و قلم به دستان چپ، همانی نباشد که آلتوسر می‌گوید، [19] یعنی کسانی باشند که توانسته‌اند از نقشی که حتی از پیش از تولدشان برایشان در نظر گرفته شده بجهند و با نظم موجود در بیافتاند، و آن کسی نباشد که دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی آنها را بازمی‌شناسد، و وقتی صدا می‌زند، هی تو! او نیست که در جواب سربرمی‌گرداند، آن موقع باید پرسید معیار سوژگی‌شان در غیاب سوژۀ جمعی که شرط وجود سوژگی برای بدیو و رانسیر است چیست؟ اینجا برخلاف سوژه‌های جمعی با سوژه‌های منفرد روبه‌رو هستیم؟ آیا این تناقض است؟ این سوژگی –اگر برای آن قائل به سوژگی باشیم_ چطور خود را توضیح می‌دهد و بیان می‌کند؟

بالاتر در مورد نقش اساسی آگاهی در انتخاب و تصیمیم‌گیری صحبت کردیم، تصمیم به مشارکت در امر جمعی، تصمیم به جدا شدن از تن حاکم، تصمیم به گسستن از نظم موجود و فکر کردن به امکان نظمی نوین و انسانی، و غیره، مستلزم به کار انداختن قوۀ ادراک و شناخت است. واقعیات باید تجزیه و تحلیل شوند، درست و نادرست قضایا تشکیک و کنکاش شود، و عواقب و نتایج یک عمل سنجیده شود، و تمام جوانب تا حد ممکن لحاظ شود تا در نهایت انتخابی مبتنی بر شناخت و آگاهی صورت پذیرد. این همه را چه کسی در اختیار دارد جز روشنفکری که حاضر و آماده اینجاست تا همین کار را انجام بدهد؟ نقشی که دانش و شناخت و اطلاعات و آنچه به‌طور کلی از آن به عنوان «آگاهی» یاد می‌کنیم در سوژه شدن افراد انکارناپذیر است. در این صورت هیچ کس زودتر از روشنفکران سوژه نمی‌شود! ولی این تنها نتیجه نیست، مهمتر این است که چنین درکی جای وسیعی باز می‌کند برای نیاز به جایگاه رهبر و رهبری توده‌ها، گیرم امروز به لطف شکست‌های چپ سنتی نه در قالب احزاب سنتی، اما سازمان‌ها و حلقه‌های فکری و معرفتی چپ.

در چنین حالتی، فرد بعد از آنکه دایرۀ دانستی‌هایش، اطلاعات و سوادش و در مجموع آگاهی‌اش بیشتر شد، امکان بیشتری برای «کنشگری» و بدین ترتیب امکان سوژه شدن می‌یابد. یعنی بر اساس آگاهی‌ای که بدان مجهز خواهد شد، می‌تواند تصمیم بگیرد که دست به کاری بزند یا نه. اگر همین خط را بگیریم و جلو برویم خواهیم فهمید تلاش مضاعف این روشنفکران برای آگاهی‌رسانی به توده‌ها از کجا آب می‌خورد. در واقع، بحث «سوژه‌پروری» مطرح است و امکانی که این سوژه‌پروری برای آنها به ارمغان می‌آورد. روشنفکران انقلابی، این‌بار نه در مقام رهبران حزب و انقلابیون حرفه‌ای بلکه در مقام معلمین و شارحین اندیشه‌های جدید، جلوی صف ایستاده‌اند و امیدوارند که توده‌ها با شنیدن پیام آنها سوژه شوند، سوژگی خود را بازیابند، یا بدانند که می‌توانند انتخاب کنند که بشورند! چه آش در هم جوشی، چه خیال خامی! می‌بینیم در اینجا هم عامل بیرونی، مسلط بر شرایط و حقایق عالم، خارج از گود واقعیات، باید درکار باشد تا «افراد انسانی» قابلیت سوژگی خود را بازشناسند و در کنش درآیند. سوژۀ ایده‌آلیسم اگر خود را مبدأ جهان می‌دانست و همه چیز از او شروع می‌شد، سوژه‌ای که در فحوای حرف متفکرین چپ نهفته است، خود را مسلط بر اوضاع و احوال جهان می‌بیند: به این صورت باز هم همان خطای دوگانه دیدن و مجزا کردن سوژه و ابژه را تکرار می‌کند.

با چنین رویکرد نخبه‌گرایانه‌ای، به‌طور پنهانی و در حرکتی خزنده، میدان برای ابراز وجود نوع دیگری از عنصر پیشتاز باز شده است. سوژه‌های روشنفکر عزیز، این‌بار به مدد تئوری‌های فیلسوفان معاصر که در گسست با مارکسیسم سنتی سعی در عبور از دیسکور حزب‌محور و رهبرسالار داشته‌اند، جای خود را در صف اول تدارک انقلاب می‌بینند و چشم دارند به کرسی قدرتی که می‌آید!

پی‌نوشت:

قطعاً بررسی کردن تمام گوشه و زوایای نظریات دو فیلسوف یادشده، ژک رانسیر و آلن بدیو نه در ابعاد این مقاله می‌گنجد و نه قصد نویسندۀ آن است. غرض پیش از هر چیز نقد مضامینی در آراء این‌دو است که به دست بسیاری از روشنفکران «چپ»، مسالح نامناسب برای تفاسیر ماتریالیستی و تاریخی از جنبش‌های اجتماعی داده است. اما این نقد هنوز حرف آخر خود را نزده؛ چراکه به بررسی دلایل شکل‌گیری این دست تئوری‌ها در دوران ما نپرداخته، از این رو باید آن را ناتمام دانست. پرداختن به این مسأله نیازمند پرداختن به حرکت سرمایه و تغییر شکل رابطهٔ استثماری و تبعات آن در عرصهٔ مبارزة طبقات است.

آبان ۱۳۹۸

---

یادداشت‌ها:

[1] این مسأله را حبیب ساعی در مقالۀ درخشانی با عنوان «من، سوژۀ فلسفی» به خوبی نشان داده است. رجوع شود به:

https://idoun.org/من،-سوژۀ-فلسفی-منِ-دروغین،-سوژۀ-خ/

 [2] در این بین یک نکتۀ جالب وجود دارد و آن خویشاوندی بسیار نزدیک کانت با آموزش جهانشمول «ژاکوتو» است. کانت وضعیت صغارت را وضعیتی می‌داند که حاصل «تنبلی و بزدلی» انسان است؛ پایین‌تر خواهیم دید که ژاکوتو هم نیاز به توضیح آموزگار را نتیجۀ تنبلی و کم‌کاری دانش‌آموز می‌داند. از این هم جالب‌تر، خود واژۀ صغارت در زبان آلمانی است: unmündlig معادل mineur به معنی صغیر، در ترجمۀ تحت الفظی به معنی دهان‌بسته است. کسی که نمی‌تواند سخن بگوید و بدین ترتیب از ورود به جامعۀ انسانی محروم است. مقایسه کنید با آنچه در ادامه در مورد نقش و اهمیت سخن گفتن در اثبات برابری ذهنی انسان‌ها با هم نزد ژاکوتو و به تبع آن نزد رانسیر خواهیم گفت.

[3] طنز ماجرا اینجاست که رانسیر خود چندی بعد به جمع این دانشگاهیان می‌پیوندد که کلمۀ سوژه از دهان‌شان نمی‌افتد.

[4] آلتوسر در جای دیگری در پاسخ به این پرسش که «چه ویژگی‌های دیگری قادرند ایده‌آلیسم را به مثابه قطب مخالف و ضروری ماتریالیسم خصلت‌بندی کنند؟» می‌گوید: «می‌توان ایده‌آلیسم را بر اساس مسألۀ واحدی که آن را دربرگرفته بازشناخت، یعنی مسألۀ اصل عقل که به دو بخش منشاء و غایت تقسیم می‌گردد. وانگهی، خود مسألۀ منشاء، به‌طور طبیعی به غایت اشاره می‌کند. می‌توان فراتر از این رفت: مسألۀ منشاء، بر اساس مسألۀ غایت طرح می‌شود. غایت (جهت جهان و جهت تاریخ آن، غایت جهان و تاریخ) با پیش‌نگری خود در درون و در مورد مسألۀ منشاء، انعکاس می‌یابد. هیچگاه مسألۀ «منشاء رادیکال چیزها» (لایبنیتز) بدون ارتباط با ایدۀ مقصد غائی، غایت آنها، طرح نمی‌شود: حال این غایت می‌خواهد غایات مشیت الهی باشد، یا غایات یک آرمانشهر». او ادامه می‌دهد فلسفه‌هایی ماتریالیستی هستند که بخواهند از این جفت ایده‌آلیسم-ماتریالیسم بگریزند، و آنها را در فاصله‌ای که از ایدۀ‌ منشاء و غایت می‌گیرند می‌توان شناخت: «این فلسفه‌ها به این ترتیب از هر فلسفۀ مربوط به دیگر منشاء (Origine) چه می‌خواهد فلسفۀ وجود و سوژه باشد، چه فلسفۀ جهت (Sens) یا غایت (Telos)  متمایز می‌گردند، چراکه از زاویۀ آنها چنین موضوع‌هایی مختص دین و اخلاق است و نه فلسفه.» (فلسفه و مارکسیسم، ص. ۴۰و ۴۱).

[5] برای مثال در مقاله‌ای با عنوان «فهم طبقه: تلاش برای دستیابی به یک رویکرد تحلیلی یکپارچه» که در سایت «نقد» منتشر شده می‌خوانیم: «طبقات، هم از نظر جامعه‌شناسان و هم عموم ِمردم، اساساً مطابق با ويژگي‌ها و شرايط زندگيِ افراد درك مي‌شود. ويژگي‌هايي همچون جنس، سن، نژاد، دين، هوشمندي، تحصيلات، موقعيت جغرافيايي و غيره، براي اموري كه قصد تبيين‌شان را داريم، از وضعيت‌ سلامت گرفته تا رفتار انتخاباتي وكنش‌هاي فرزندپروري، ويژگي‌هايي بااهميت تلقي مي‌شوند. برخي از اين ويژگي‌ها در هنگام تولد و برخي ديگر بعدها در زندگي كسب مي‌شوند؛ برخي ثبات دارند و برخي ديگر به وضعيت مشخصِ طبقاتي فرد وابسته‌اند و متعاقباً ممكن است در طول زمان تغييركنند. در رويكرد قشربندي، مي‌توان افراد را برمبناي شرايط مادي‌اي نيز طبقه‌بندي كرد كه در آن زندگي مي‌كنند: آپارتمان‌هاي شلوغ و زننده، خانه‌هاي دلپذيرِ حومۀ شهر يا عمارت‌هاي واقع‌شده در شهرك‌هاي حفاظت‌شده [gated communities]، فقر مصيبت‌بار، درآمد مكفي يا ثروت گزاف و غيره. بنابراين، «طبقه» ناظر برآن ويژگي‌هاي ازلحاظ اقتصادي بااهميتي است كه دريك اقتصادِ بازار به فرصت‌ها وانتخاب‌هاي افراد و از اين رو، شرايط مادي آنها شكل مي‌دهد. از اين منظر، طبقه را نه مي‌توان صرفاً با ويژگي‌هاي فردي افراد و نه با شرايط مادي زندگي آنها تعريف كرد، بلكه طبقه راهي است براي سخن گفتن از هم‌پيوندي بين اين دو. از منظر اين رويكرد، ويژگي فردي اصلي در جوامعِ توسعه يافته از نظر اقتصادي تحصيلات است، هرچند برخي جامعه‌شناسان علاوه بر اين، بعضي از ويژگي‌هاي گذراتر همچون منابع فرهنگي، ارتباطات اجتماعي و حتي انگيزه‌هاي فردي را نيز ملاحظه مي‌كنند. هرگاه اين ويژگي‌ها و شرايط متفاوت زندگي به شكلي گسترده در يك دسته [cluster] قرار گيرند، اين دسته‌ها را مي‌توان «طبقات» ناميد. دراين برداشت، «طبقۀ مياني» به كساني اشاره دارد كه به ميزان كافي ازتحصيلات و پول برخوردارند و مي‌توانند تمام و كمال در يك شيوۀ زيستِ «رايج» كه به شكلي مبهم تعريف شده (شيوۀ زيستي كه ممكن است براي مثال شامل برخي الگوهاي خاصِ مصرف شود)، سهيم شوند. «طبقۀ فوقاني» به افرادي اشاره دارد كه ثروت، درآمد بالا و ارتباطات اجتماعي‌شان به آنها اين امكان را مي‌دهد كه مجزا ازمردم «عادي» زندگي كنند؛ و «طبقۀ تحتاني» نيز اشاره به افرادي دارد كه فاقد تحصيلات و منابع فرهنگي كافي براي برخورداري از يك زندگي امن و بالاتر از خط فقر هستند. دست آخر، «فرودستان» [underclass] كساني هستند كه در فقر شديد زندگي مي‌كنند و به‌ واسطۀ فقدان تحصيلات و مهارت‌هاي ابتداييِ لازم براي اشتغالِ باثبات، ازجريان اصليِ جامعه به حاشیه رانده شده‌اند.»

https://wp.me/p9vUft-FR

روشن است که در اینجا نه قصدی و نه فرصتی هست که به نقد نحوۀ پوزیتیویستی فهم پدیده‌های اجتماعی یا مفاهیم تاریخی بپردازیم. اما ضرورت این‌ کار بیش از پیش روشن می‌شود وقتی که در همین سایت (که مورد وثوق طیف وسیعی از چپ‌هاست)، چندین مقاله‌ای را که در مورد طبقه که منتشر شده ورق بزنیم؛ در اینجا با انبوهی از مقالات جامعه‌شناسانه‌ای روبه‌رو می‌شویم که در بهترین حالت نشان می‌دهند که چطور نگاهی که از همان ابتدای وجودش رسالت خود را صرفاً در توضیح چیستی پدیده‌ها می‌داند و نه در چرایی آنها، نمی‌تواند به بازتولید مناسبات طبقاتی نیانجامد. برای مثال به نتیجه‌گیری مقاله‌ای با عنوان «کنش طبقاتی: بررسی دیدگاه‌های اریک اولین رایت» که در مورد نظرات جامعه‌شناسی به اسم رایت است و در همین سایت منتشر شده توجه کنیم: «برخي از سخنراني‌ها و مقالات اخيرش [رایت]، موضع جديد خود را با مشخص كردن چهار رويكرد ضدسرمايه‌دارانه شرح مي‌دهد. دو رويكرد «سياست كلان» عبارت‌اند از رويكرد سنتي ماركسيستيِ «درهم شكستن سرمايه‌داري» و رويكرد سوسيال-دموكراتِ «مهاركردن سرمايه‌داري». دو «رويكرد سياست خُرد» كه عبارت‌اند از نخست «گريز از سرمايه‌داري»، از طريق طيفي از كناره‌جويي‌هاي فردگرايانه از نظامِ [موجود] و دوم «فرساييدن سرمايه‌داري»كه به نظر مي‌رسد بازتاب ‌گرايش فكري ماركسيستي اتونوميستي به خلق «فضاهاي» رها از سلطۀ سرمايه‌دارانه است. از نظر رايت، شيوۀ مكفيِ ضدسرمايه‌داري بودن، مستلزم كنارگذاشتن «پندار درهم شكستن سرمايه‌داري» است: «سرمايه‌داري درهم شكستني نيست، دست كم اگر واقعاً خواهان ساختن آينده‌اي رهايي‌بخش باشيد. ممكن است شخصاً بتوانيد با كناره‌گيري و به حاشيه رفتن و نيز، با به‌حداقل رساندن مشاركت در اقتصاد پولي و بازار از سرمايه‌داري بگريزيد، اما اين براي اغلب مردم گزينۀ چندان جذابي نيست… اگر زندگي ديگران براي‌تان مهم است، ناچاريد به اين يا آن روش، با ساختارها و نهادهاي سرمايه‌دارانه سروكار داشته باشيد. مهار كردن و فرساييدن سرمايه‌داري تنها گزينه‌هاي باقيمانده هستند. بايد در جنبش‌هاي سياسي براي مهار سرمايه‌داري از طريق سياست‌گذاري‌هاي عمومي و نيز در پروژه‌هاي اجتماعی اقتصادي براي فرساييدن سرمايه‌داري از طريق گسترش شكل‌هاي رهايي‌بخش فعاليت اقتصادي، مشاركت كنيد.»

https://wp.me/p9vUft-QZ

اگر از این نتیجه‌گیری فاجعه‌بار حیرت کردید، آن ادعای «بی‌طرفی علمی» معروف را بیاد بیاورید: در جنگ طبقاتیْ بی‌طرفی یعنی در طرفِ نظم موجود بودن!

[6] Robinsonnades اصطلاحی است که توسط مارکس در ۱۸۵۹ در مقدمه‌ای بر اقتصاد سیاسی ابداع شده است. مارکس به رابینسوناد به عنوان بینشی که جامعه را به عنوان تجمع رفتارهای فردی مستقل درک می‌کند، می‌تازد و روی این اصرار می‌کند که افراد همیشه تحت «انقیاد» مناسبات اجتماعی معینی‌اند. رجوع شود به:

1. Marx, Introduction générale à la critique de l’économie politique, p. 446-447. K. Marx, L’Idéologie allemande, Éditions sociales, 1976. p. 61-62.

[7] در اینجا باید باید متذکر شد که مبارزه صرفاً محدود به لحظۀ بروز انقلاب یا شورش نیست، بلکه مبارزه از لحظۀ شروع استخراج ارزش اضافه مطرح می‌شود؛ انواع مبارزات اعم از خیابانی، پارلمانی، سندیکایی و… در یک کلام اشکال قابل رؤیت مبارزاتْ تنها نوک کوه یخی است که از کلّ پروسۀ تولید و بازتولید مناسبات اجتماعی مبتنی بر استثمار می‌بینیم.

[8] آلتوسر در مورد ظهور سوژه در دیسکورهای فلسفی در مصاحبه‌ای که در کتاب «فلسفه و مارکسیسم» منتشر شده می‌گوید: «بین سده‌های چهارده و هژده، برای توضیح شمار قابل ملاحظه‌ای از ایدئولوژی‌ها و پراتیک‌های مرتبط به آنها، به‌طور ویژه از مقولۀ‌ «سوژه» استفاده می‌شود. این مقوله از ایدئولوژی حقوقی، از روابط کالایی سردرمی‌آورد که در آن هر فردی، سوژۀ داراندۀ حق ظرفیت‌های حقوقی‌اش، به مثابه ملاک اموال، به شمار می‌رود و غیره. همین مقوله با دکارت (سوژۀ «من فکر می‌کنم») عرصۀ فلسفه و بعدتر عرصۀ ایدئولوژی اخلاقی نزد کانت (سوژۀ «آگاهی اخلاقی») را اشغال می‌کند. هم چنین زمان طولانی‌ای بود که همین مقوله عرصۀ سیاست را، با «سوژۀ سیاسی» قرارداد اجتماعی اشغال کرده بود. این امر نشانگر یکی از تزهایی است که ما از آن دفاع می‌کنیم: فلسفه مقوله‌هایی را «شکل می‌دهد» که قادرند برخورد ایدئولوژی‌ها و پراتیک‌های مربوط به آنها را یگانه سازند.» (ص. ۳۵ و ۳۶)

 [9] http://www.madomeh.com/site/news/news/6001.htm

[10] چیزی که در مصاحبه‌اش با میشل اونفری فیلسوف لیبرال- لیبرتر مدعی می‌شود.

[11] «آگاهی طبقۀ کارگر نمی‌تواند یک آگاهیِ سیاسیِ حقیقی باشد اگر کارگران فرا نگرفته باشند که بر ضد تمام بی‌عدالتی‌ها، هرگونه نمود خودکامگی، ستم و خشونت، فارغ از اینکه چه طبقاتی قربانی آن هستند، وارد عمل شوند؛ عملی که تنها از یک منظر سوسیال-دموکرات [انقلابی] صورت بگیرد و نه از منظری دیگر. […] هرآن‌کسی که توجه، روحیۀ مشاهده و آگاهی طبقۀ کارگر را منحصراً، یا حتی به مثابه اولویت، به سوی خود طبقۀ کارگر معطوف کند سوسیال-دموکرات نیست. برای شناخت درست خود، طبقۀ کارگر باید شناخت دقیقی از روابط متقابلِ جامعۀ معاصر داشته باشد؛ نه تنها شناختی نظری، بلکه شناختی که بیشتر مبتنی بر تجربۀ حیات سیاسی باشد. […] چرا هنوز نمودِ فعالیتِ انقلابیِ کارگرِ روس در برابر خشونت وحشیانه‌ای که پلیس بر ضد مردم اِعمال می‌کند، در برابر آزار و اذیتِ فرقه‌ها، در برابر ضرب و شتم دهقانان، در برابر اِعمال مفرط و ننگینِ سانسور، در برابر شکنجۀ سربازان، در برابر ستیز با بدیهی‌ترین ابتکارات فرهنگی، و در برابر سایر موارد [ستم] تا این اندازه کم است؟ […] کارگر سوسیال-دموکرات، کارگر انقلابی (شمار این کارگران بی‌وقفه زیاد می‌شود) تمام این استدلالات ارتجاعی دربارۀ مبارزه برای مطالبات «با وعده‌ی نتایج ملموس» و امثال آن را با خشم پس می‌زند، زیرا او خواهد فهمید که اینها چیزی نیستند جز شقوقی از قصۀ کهنۀ اضافه شدن یک کوپک به یک روبل!» (لنین، چه باید کرد؟)

[12] می‌گوییم معوج چراکه اگر قرار بود به صورت سرراست لنینیستی باشد باید به جای این همه بالا و پایین رفتن یکراست می‌رفت سراغ ساختن حزب به عنوان آگاهی طبقۀ کارگر. اما نمی‌شود! باید زور زد و به قیمت سیاه کردن هزاران صفحه و گرفتن ساعت‌ها وقت، با تزریق مفاهیم جدید، به تئوری لنینیستی پیشاهنگ آگاه رنگ و لعابی جدید بخشید به این امید که از گلوی زمانۀ ما پایین رود. چرا؟ نه فقط به این دلیل که تجربۀ حزب شکست خورده، بلکه به این دلیل تاریخی که دوره‌ای از رشد سرمایه‌داری که ضرورت حزب را ایجاب می‌کرد به اتمام رسیده است. مناسباتی که در آن طبقۀ کارگر به عنوان طبقهْ خود را نیرویی عظیم و توانا در برابر سرمایه می‌دیدند تغییر کرده‌اند و متعاقب این تغییر نوعِ بودن طبقۀ کارگر و لاجرم نوعِ مبارزۀ طبقۀ کارگر تغییر کرده است. اما این را نه لنینیست‌های متقن می‌فهمند و نه «وفاداران به رخداد»؛ برای اولی‌ها ساختن یک حزب بولشویکی همچنان تنها چارۀ کار است. اما دومی‌ها خجولانه به دنبال زنده کردن سازماندهی طبقه هستند در شکل دیگری که حزبی نباشد، یعنی سلسله‌مراتبی نباشد، ضامن برابری باشد و به طور خلاصه از تمام عیوب حزب برحذر باشد اما در عین حال در عرصۀ سیاست، قدرت ابراز وجود حزب را داشته باشد. انگار می‌شود از یک چیز کیفیاتش را ستاند و همچنان آن چیز را داشت. خود لنین در جوابی به نقدهای صوری رزا لوکزامبورگ به حزب لنینی می‌نویسد: «براى مثال رفيق رزا لوگزامبورگ مى‌گويد: دركى كه در اينجا (یعنى در كتاب من) به شديدترين و مؤثرترين نحو بيان شده است، شامل «مرکزیت‌گرایی سرسختانه» است. بنابراين رفيق رزا لوگزامبورگ چنین می‌پندارد كه من از يك سيستم سازماندهى در مقابل سيستم ديگر دفاع مى‌كنم. اما در واقع چنین نیست. در تمام كتاب از صفحۀ اول تا صفحۀ آخر، من از مبانى اوليۀ تنها سيستم سازماندهىِ حزبىِ قابل‌تصور دفاع كرده‌ام. كتاب من نه به تفاوت ميان اين يا آن سيستم سازماندهى، بلكه به اين سؤال پرداخته است كه به چه طريق مى‌بايد يك سيستم را حفظ كرد، از آن انتقاد كرد و آن را تصحيح نمود بدون اينكه با مبانى حزب در تناقض بيافتد.»

این دومی‌ها، یا راحت‌تر بگوییم این شاگردان مخلص بدیو همچون خود او، در نقد صوری به سازمان و سازماندهی باقی مانده‌اند و چون به درد ذهنی‌گرایی گرفتارند، قادر به درک این مسأله نمی‌باشند که آنچه امکان ساختن حزب انقلابی را در دوره‌ای شدنی بلکه ضروری کرده بود، امروز آن را زائد بلکه ناشدنی کرده است: و آن تغییرات ساختاری در مناسبات میان کار و سرمایه است که به محو مفهوم هویت طبقۀ کارگر به عنوان مبنا و دینامیک مبارزات کارگران در اواخر قرن نوزدهم تا دهۀ ۷۰ میلادی قرن بیستم رویارویی کار و سرمایه را سازمان می‌داده. برای توضیحات بیشتر به این مقاله مراجعه کنید:

https://idoun.org/ای–قوم–به–حج–رفته–بیایید–بیایید/

[13] این مسأله را پیشتر در مقاله‌ای با عنوان «از چه باید کرد؟ دیروز تا چه نباید کرد؟ امروز» توضیح داده‌ایم.

https://idoun.org/صد–سال–پرسش–از–چه–باید–کرد؟-دیروز–تا/

[14] بدیو در مصاحبه‌ای می‌گوید: «… من فلسفه‌ام را در مقام وارث جنبش‌های معارض و عظیم دهۀ شصت می‌بینم. در واقع، فلسفۀ من از دل این جنبش‌ها ظهور کرده است. فلسفۀ من فلسفه تعهد است، فلسفۀ درگیری، فلسفۀ وفاداری به سارتر، اگر این طور می‌پسندید، یا مارکسیسم: آنچه مهم است این است که روشنفکر درگیر سیاست شود و به مردم و کارگران متعهد شود یا جانب آنها را بگیرد. من در زمینِ این سنت راه می‌روم. فلسفۀ من می‌کوشد تا جایی که می‌تواند (که همیشه هم ساده نیست) این فکر را زنده نگه دارد که جایگزینی واقعی برای سیاست مسلط وجود دارد و ما مجبور نیستیم دور اجماع مرسوم بگردیم که نهایتاً عبارت است از وحدت سرمایه‌داری جهانی و دولت مبتنی بر دموکراسی نمایندگی. پس کار من به تعبیری مشروط به وضعیت‌های بالفعل سیاسی است، با این هدف که در حیطۀ فلسفه ایدۀ امکان یا گشودن فضا برای سیاستی را زنده نگه دارم که آن را سیاست رهایی‌بخش می‌نامم اما می‌توان آن را سیاست رادیکال یا انقلابی هم نامید، اصطلاحاتی که امروزه محل تردیدند ولی در عین حال نمایان‌گر امکان سیاستی به غیر از سیاست مسلط‌اند.»

http://www.thesis11.com/Article.aspx?Id=260

[15] پیر هالوار (که گویا از مروجین بدیو است) در مصاحبه‌ای با رانسیر خطاب به او می‌گوید: «اغلب، برای مثال در پیکارهای ضداستعماری، در پیکارها برای حقوق مدنی در ایالات متحده، لحظه یا سویه [moment] ای کلی‌گرایانه، در معنای مورد نظر شما، وجود دارد. لیکن این لحظه چندان دیری نمی‌پاید […] خلاصه اینکه در واقعیت پیکار می‌بایست دست به انتخاب زد: اتخاذ نوعی خاص‌گرایی [particularisme] یا پذیرشِ پایانِ قطعی کار.» اگر رانسیر از پس توضیح این واقعی‌ترین مشکل برمی‌آمد، تمام نقدهای ما بر او بی‌جهت بود! اما او به رسم تمام فیلسوف‌ها بعد از کلی آب و تاب دادن به کلامش پاسخ می‌دهد: «سیاست مستلزم آن است که هم امر کلیِ دیگران و هم خاص بودن خویش را تا آن نقطه‌ای پیش برانیم که هر یک در تضاد با دیگری قرار گیرد. این امر امکانِ مرتبط ساختنِ خشونت نمادینِ حاصل از یک جداسازی با دعوی مجدد به کلیت را فراهم می‌آورد. مخاطرۀ دوگانۀ آنچه نام لیبرالیسم را بر خود دارد همچنان باقی می‌ماند؛ از یکسو، تن دادن به امر کلی، صورت‌بندی‌شده به دست آنانی که سلطه می‌ورزند؛ از سوی دیگر، محدود ماندن در چارچوب یک منظر هویت‌گرا در آن مواردی که عملکرد، این امر کلی دچار وقفه می‌شود. هیچ جنبشی واقعاً‌ نتوانسته است به تمامی از این دو مخاطره دوری کند.» (ده تز در باب سیاست، با دو پیوست. ژک رانسیر،‌ مترجم امید مهرگان. رخداد نو،‌ ص. ۹۷ و ۹۸) خب در این صورت این همه تئوری‌بافی برای توضیح یک امر لحظه‌ای اگر جز برای اشغال یک پست دانشگاهی و فروختن انبوهی از کتاب و نوشته‌جات تئوری‌پردازان‌شان و شاگردان آنها نباشد، چه درد دیگری از کسی دوا می‌کند؟

[16] برای مثال نگاه کنید به یادداشتی از رانسیر در مورد جلیقه زردها. رانسیر ناتوان از یافتن دلیل بروز جنبش جلیقه زردها لاجرم می‌گوید: «شورش‌ها دلیل ندارند. به عکس، منطق دارند. و این منطق دقیقاً عبارتست از شکستن چهارچوب‌هایی که معمولاً در قالب آن‌ها دلایل نظم و بی‌نظمی و صلاحیت داوری درباره‌ی این دلایل ادراک می‌شوند. این چهارچوب‌ها پیش از هر چیز شیوه‌های کاربرد زمان و مکان هستند.» چرا فلان جنبش اکنون و اینجا ظهور کرده،‌ چه چیز می‌خواهد، چرا خواسته‌اش را از این طریق دنبال می‌کند، و از این طریقْ درک اینکه جنبش چه طبقه‌ای است و چه تأثیری بر عینت سرمایه‌داری می‌گذارد و… ابداً برای رانسیر محلی از اعراب ندارند. از همین روست که بی‌کمترین تردیدی اعلام می‌کند: «توضیحِ دلایل حرکت افراد با توضیحِ دلایل سکون آن‌ها یکی است». و تأسف از آن است که این بی‌تحلیلی فیلسوفْ خود برای ما می‌شود تحلیل! https://wp.me/p9vUft-I8

[17] در همین ارتباط باز هم به جنبش جلیقه زردها نگاه کنیم و برخورد آلن بدیو این «فیلسوف کمونیست» با آن. او به صراحت می‌گوید چیزی در این جنبش نمی‌بیند که او را «خطاب کند»، که برایش «جالب باشد» یا بتواند او را «برانگیزاند». گویی چیزی این وسط در جلیقه زردها هست که با محاسبات «فیلسوف کمونیست» ما جور درنمی‌آید و او را سرخورده کرده است و آن از این قرار است: «بیانیه‌هایشان، ناسازمانیافتگی خطرناکشان، اشکال کنش‌شان، فقدان پذیرفتۀ اندیشۀ کلی و دیدی استراتژیک» که «خلاقیت سیاسی (البته خلاقیت مورد نظر جناب فیلسوف) را محدود کرده است». او به مارکس ارجاع می‌دهد و جنبش را با چوب «طبقۀ متوسط بودن» می‌زند. قطعاً مسأله اینجا برای ما نقد جنبش یا دفاع از آن نیست، بلکه برجسته کردن برخوردی است که فیلسوف مورد وثوق بسیاری از چپ‌های ما با شکل‌گیری یکی از عظیم‌ترین جنبش‌های دوران ما دارد. برخوردی که چون با نُرم‌ها و خوشایندهای او همخوان نیست حتی اقبال یک نقد درست و حسابی را هم نمی‌یابد. جالب‌تر از برخورد «فیلسوف کمونیست» ما، برخورد رفقایی است که به‌رغم داشتن «زاویه‌هایی جدی» با این نظرات بدیو، به جای نقد آن و ارائۀ تحلیل خود آن را اشاعه می‌دهند! http://manjanigh.com/?p=3463

[18] جالب اینجاست که رانسیر این سؤال پیر هالوار را که «آیا این ایدۀ شما که کنشگر سیاسی، کنشگر جهانشمول را همواره نزد آنانی می‌توان یافت که در سازماندهیِ جامعه به حساب نمی‌آیند،‌ جنبه‌ای شبه‌استعلایی یا دست‌کم فراتاریخی ندارد؟» بی‌جواب می‌گذارد. چرا؟ چون اگر بخواهد بگوید نه، باید توضیح دهد چرا و بر اساس چه چیزی مبارزات جزئی یا هویت‌گرا باید به مبارزات برای «امر مشترک» تبدیل شوند،‌ و اگر نمی‌شوند اشکال کار از کجاست؟ و اگر بگوید آری، تمام پنبه‌های «فرایند سوژگی» را که ریسیده بود را خواهد زد!

[19] آلتوسر می‌گوید: «منظورم از سوژه به مثابه نتیجۀ ساختارهای پیشنی، ساختارهای پایه گذار هستی سوژه، یعنی به مثابه فرد در انقیاد یا شکل‌گرفته توسطِ مناسبات اجتماعی ایدئولوژیک است…. به بیان دیگر کارگر سوژه‌ای است که به‌طور ساختاری تحت انقیاد ایدئولوژی مسلط یا غیرمسلط، یعنی هنجارها و ارزش های هژمونیک یا تحتانی یک جامعه است…. کارآیی این پذیرش [پذیرش نقش اجتماعی که ساختارها برای فرد تعیین می‌کند و فرد آن را به عنوان نقش متعلق به خود می‌پذیرد و نمی‌تواند هم از پذیرش چنین نقشی خودداری کند] توسط شیوه‌ای تضمین می‌گردد که بر اساس آن فرآیند شکل‌گیری سوژه به مثابه وجود اجتماعی صورت می‌گیرد. این وجود اجتماعی برای شکل گرفتن نیازمند همسان شمردن خود با «دیگری»، یعنی مشابه خود است، تا بتواند از این طریق با خویشتن خویش تعریف شود: سوژه خود را به مثابه موجود، از خلال هستی دیگری و تعریف خود با او، بازمی‌شناسد. در دیگری (l’autre) عمل می‌کند. تصویری که از زاویهٔ اجتماعی و خانوادگی مطابق چیزی است که جامعه-خانواده از هر فردی که به دنیا می‌آید، از همان دورۀ کودکی انتظار دارد. کودک همین تصویر ازپیش ترسیم‌شده را به مثابه تنها امکان وجود، به عنوان سوژهٔ اجتماعی، به عهده می‌گیرد. این همان چیزی است که به او فردیتش را می‌بخشد. فرد-سوژه مستلزم آن است که به مثابه فردیت، به مثابه واحد و به عنوان یک «کس»، به رسمیت شناخته شود. اما، همین «یک کس» (سوژه) باید توسط «دیگری» به رسمیت شناخته شود. برای آنکه سوژه خود را همچون چیزی موجود و صاحب هستی، به رسمیت بشناسد، یک ضرورتِ روانی_اجتماعی تعریف خود با «دیگری»، لازم است.»

---

منابع و کتابشناسی:

• Althusser Louis, Réponse à John Lewis, François Maspero, Paris 1973.
• Althusser Louis, Idéologie et Appareils idéologiques d’Etat, publié dans la revue La Pensée, no 151, juin 1970. Paris : Les Éditions sociales, Paris, 1976.
• Rancière Jacques, Aux bords du politique, Gallimard, Paris, 1998.
• Rancière Jacques, Le maître ignorant : cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle, Fayard, Paris, 1987.
• Rancière Jacques, La leçon d’Althusser, Première édition : Gallimard, Paris, 1975.
• Feuerbach Ludwig, Manifestes philosophiques ; textes choisi (1839-1945), traduit par Louis Althusser, Puf, 1960.
• Kant Emanuel, Qu’est-ce que les Lumières ?, Flammarion, Paris, 1991.
• Marx Karl, Engels Friedrich, L’Idéologie allemande, Les Éditions sociales, Paris, 1976.
• لویی آلتوسر، مارکسیسم و فلسفه، انتشارات اندیشه و پیکار.
• آلن بدیو، ایدة کمونیسم، ترجمه بابک فرهانی:http://vahdatechap.com/?p=560
• آلن بدیو،‌ فرضیة کمونیسم، ترجمه صالح نجفی

http://www.thesis11.com/Article.aspx?Id=224