«دیتسگن، فیلسوف [فراموش‌شدهٔ] ما»

نویسنده: آساره آسا

مرداد ۱۳۹۹

---

---

به تازگی کتابی با عنوان «ماهیت کار مغز انسان: مقدمه‌ای بر دیالکتیک» اثر یوزف دیتسگن، با ترجمهٔ آریا سلگی، توسط انتشارات سمندر، وارد بازار کتاب ایران شده است.

دیتسگن فیلسوف و مبارز فراموش‌شدهٔ هم‌عصر مارکس و انگلس است که نظراتش در اوایل قرن بیستم محور بحث‌های بسیاری در جریانات سوسیال-دموکرات شد؛ خود این بحث‌ها و نیز نفس فراموش‌شدن او می‌تواند برای فهم بهتر روند پایه‌های نظری جریانات مختلف سوسیالیست، و نیز شکل‌گیری جنبش پرولتری اهمیتی اساسی داشته باشد. از این رو خبر انتشار مهمترین اثر فلسفی او می‌تواند چیزی جز خوشنودی برای اهل کتاب و فکر و فلسفه داشته باشد؟

این خوشنودی البته خیلی زود، با تورق اولین صفحات این ترجمه جای خود را به نوعی تأسف و حسرت می‌دهد. چرا که در همین صفحات اول اشکالات ترجمه‌ای و بدفهمی‌های فلسفی از متن اصلی چنان «در ذوق می‌زند» که آدم از خود می‌پرسد آیا معرفی آرای دیتسگن به قیمت مغشوش ارائه کردن نظراتش می‌ارزد؟ آیا اینکه «خودسرانه» بر عنوانِ اثر عبارت «مقدمه‌ای بر دیالکتیک» چسبانده شود، تعدی به نظرات دیتسگن نیست؟[1] پیشگفتار دیتسگن بر اثرش کجاست؟ چه کسی و به چه عنوانی تشخیص داده که این پیشگفتار زیادی است و باید حذف شود؟ و …

برای اینکه خواننده محترم گمان نبرد که تنها به قاضی می‌رویم، نمونه‌ای از خطاهای موجود در ترجمه، اعم از غلط‌های دستوری و خطاهای مفهومی را متذکر می‌شویم که شاید بتوان آن را نشانی عدم آشنایی مترجم به واژگان فلسفی از یک طرف، و سهل‌انگاری او در انتقال مطلب صرفاً با استناد به یک ترجمهٔ نامطمئن[2] از طرف دیگر، دانست. اما پیش از آن، باید بگوییم که هیچ مترجمی، حتی خبره‌ترین مترجم نیز، از اشتباه و بدفهمی بری نیست. غرض اینجا مچ‌گیری یا بدتر از آن منکوب کردن یک مترجم جوان نیست؛ تنها چیزی که ما را به نوشتن متن پیش‌رو واداشته، خود نظرات دیتسگن است که به عقیدهٔ ما شایستهٔ آن است که بهتر از این و با دقت و حساسیت بیشتری ترجمه و به فارسی‌زبانان معرفی شود. در کنار این موضوع امیدواریم که نقدهایی که در ادامه بر ترجمه یادشده می‌آید، نه موجب سرخوردگی مترجم، بلکه نقطه عطفی در جهت برخورد مسؤولانه‌تر و سختگری بیشتر ایشان در ترجمه‌های آتی‌اش شود. باری، ترجمهٔ اثر فلسفی دیتسگن را بهانه‌ای می‌کنیم برای بیشتر گفتن از او؛ پس بعد از برشمردن تعدادی خطاهای ترجمه‌ای، مختصری از زندگی‌نامه دیتسگن خواهیم گفت و سپس به طور غیرمستقیم، یعنی از طریق برخوردهایی که دو تئوریسین مهم ـ لنین و پانه‌کوک ـ (که به ترتیب نمایندهٔ دو جریان متقابل در سوسیال-دموکراسی -بولشویسم و چپ رادیکال- هستند) به برخی نظرات او کرده‌اند، باب آشنایی با دیتسگن را باز می‌کنیم.

***

میخانه اگر ساقی صاحب‌نظری داشت/ می‌خواری و مستی ره و رسم دگری داشت!

در ابتدا باید گفت که متأسفانه در ترجمهٔ فارسی هیچ‌کدام از تأکیدهای نویسنده که با ایتالیک (کج‌نویسی) مشخص شده و در ترجمهٔ فرانسه هم رعایت شده نیامده. خوانندهٔ دقیق می‌داند که این فقط یک اشکال فرمی نیست؛ ایتالیک نوشتن یک واژه نشان‌دهندهٔ تغییر لحن نویسنده و در واقع روش تأکید در نوشتاراست؛ از همین رو، وجودش در نحوهٔ دریافت ما از متن تأثیر مستقیم دارد، پس رعایت آن الزامی است! و اما خود متن ترجمه: برای سهولت در ابتدا ترجمهٔ آقای سلگی را می‌آوریم (با اندکی تغییر در رسم‌الخط) و عبارات نادرست را به علامت (؟!) مشخص کرده و سپس ترجمهٔ صحیح را به کمک ترجمهٔ فرانسوی و اندک شناخت خود از زبان آلمانی و تکیه بر دانش دوستان آلمانی‌زبان می‌آوریم و در مقابل هر کدام از عبارات علامت‌دار، عبارت اصلی (به آلمانی) را اضافه خواهیم کرد.

۱. «این حقیقتی از استعداد ذاتی ادراک در انسان‌هاست (؟!). شناخت و مطالعهٔ (؟!) این نظریه را نمی‌توان بر عهدهٔ انجمنی خاص نهاد.»

ترجمهٔ درست: یک چنین ابژه‌ای قوهٔ دریافت انسانی استEin solcher Gegenstand ist das menschliche Denk­vermögen شناخت، فهم و نظریهٔ آن die Erkenntnis, das Verständnis, die Theorie desselben را نمی‌توان به هیچ انجمن خاصی واگذار کرد. 

۲. «اگر ما بتوانیم این نحوهٔ‌ عمل عمومی تفکر را بر روی پایه‌ای علمی قرار دهیم، اگر بتوانیم نظریه‌ای در باب تفکر عمومی پیدا کنیم،‌ اگر قادر به کشف روش‌هایی باشیم که از طریق آنها خرد در ادراک مداخله کند(؟!)، اگر بتوانیم تدبیری بیندیشیم تا حقیقت به صورت علمی تولید شود. در این صورت باید برای علم خودمان به صورت کلی و برای استعداد فردی‌مان در قضاوت(؟!) به همان میزان قطعیت در نتیجه‌بخش بودن برسیم که در زمینه‌های خاص علمی رسیده‌ایم.»

ترجمهٔ صحیح: اگر ما بتوانیم این کار تفکر diese Arbeit des Denkens را بر مبنایی علمی قرار دهیم، و در این رابطه یک تئوری بیابیم، اگر بتوانیم شیوه‌ای پیدا کنیم که براساس آن خرد واقعاً شناخت به وجود بیاورد، یا روشی پیدا کنیم که از طریق آن حقیقت علمی die wissenschaftliche Wahrheit تولید شود، در این صورت، ما در زمینهٔ علم به صورت عمومی، برای قوهٔ حکم‌مان در کلیتش، همان اطمینانی از موفقیت را کسب خواهیم کرد که علم از خیلی وقت پیش در زمینه‌های خاص به آن دست یازیده است.

۳. «برخلاف سایر حوزه‌ها (؟!)، حوزه‌ای که در آن مسائل انضمامی و مادی نادیده گرفته و منتزع می‌شود، به موضوعات به اصطلاح فلسفی پرداخته می‌شود؛ برای مثال، پرسش از مفاهیم [موجود در] جهان هستی و زندگی(؟!)، شروع و پایان زندگی، صورت ظاهر و ذات چیزها، علت و معلول، ماده و نیرو، توان و راستی (؟!)، خرد زندگی، دین و سیاست، ما در اینجا به جای شواهد انکارناپذیر، صرفاً «نیرنگ‌های یک وکیل» (؟!)، فقدان دانش قابل اطمینان و غرق شدن در میان نظرات متناقض را می‌یابیم.» صفحه ۱۳.

ترجمهٔ درست: برعکس، در زمینه‌‌های دیگر، Dagegen auf anderen Gebieten در جایی که چیزهای مادی انضمامی die konkreten materiellen Dinge رها می‌شوند و به سمت موضوعات انتزاعی، به اصطلاح فلسفی، چرخش صورت می‌گیرد، در مورد چیزهایی که مربوطند به جهانبینی عمومی و دیدگاه کلی زندگی، در مسائل مربوط به آغاز و پایان، به ذات و ظاهر چیزها، به علت و معلول، به نیرو و ماده، به قدرت و حق، و در مسائل مربوط به حکمت زندگی، اخلاق، مذهب، سیاست، اینجا ما به جای «واقعیت‌های انکارناپذیر و قاطع» چیزی جز «بیانات وکیل‌مآبانه» (یا «استدلالات‌ لفاظانه» بر مبنای ترجمهٔ فرانسه) advokatorische Durchführung Die نمی‌یابیم، هیچ چیزی که به یک دانش مطمئن شبیه باشد، بلکه مدام یک جستجوی کورمال در میان عقاید متناقض [را شاهد هستیم].

۴. «و این دقیقاً متخصصان برجستهٔ علوم طبیعی هستند که با ابراز مخالفت در مورد چنین مسائلی (؟!)، نشان می‌دهند که آنها صرفاً افرادی مبتدی و بی‌تجربه در فلسفه‌اند. بنابراین، آنچه اخلاق علم نامیده می‌شود یا معیارهایی که سبب می‌شوند آنها مفتخر باشند که هرگز در تشخیص دانش از حدسیات محض (؟!) اشتباه نمی‌کنند، برپایهٔ عملی مطلقاً شهودی (؟!) است و نه نظریهٔ آگاهانهٔ ادراک(؟!). گرچه اکنون ما شاهد پیشرفت در پژوهش‌های علمی هستیم. تفاوت‌های متعدد موجود میان دانشمندان همچنان نشان‌دهندهٔ این است که آنها نمی‌توانند دانش خود را همراه با قطعیت پیشینی نتیجه‌بخش بودند [فرضیات خود] به کار برند. در غیر این صورت، به وجود آمدن سوءتفاهم‌ها چگونه ممکن می‌شود؟ هر کسی که درک کردن را درک می‌کند(؟!)، نمی‌تواند دچار سوءتفاهم شود. این فقط دقت مطلق محاسبات نجومی است که باعث می‌شود تا به نجوم لقب علم داده شود. فردی که قادر به مجسم کردن (؟!) باشد، حداقل توانایی سنجش درست یا غلط بودن محاسباتش را دارد. به همین سیاق، درک عمومی فرآیند تفکر باید ما را به سنگ محک‌هایی مجهز کند که از طریق آنها بتوانیم میان درک کردن و درک کردن اشتباه (سوءتفاهم)، دانش و گمان و حقیقت و خطاها از طریق قواعد کلی و انکار ناپذیر تمایز قائل شویم. خطا کردن عملی انسانی است اما علمی نیست. از آنجایی که علم مسأله‌ای انسانی است، امکان وجود خطا همیشه هست؛ ولی درک کردن فرآیند تفکر ما را قادر به پیشگیری (؟!) از ارائه و پذیرفته شدن خطاهای به عنوان حقایق علمی می‌کند، همانطور که ادراک در علم ریاضی ما را قادر می‌سازد تا خطاهای موجود محاسباتمان را حذف کنیم.»

ترجمهٔ صحیح: مشخصاً برجسته‌گان علوم طبیعی به خاطر اختلاف‌های‌شان، وقتی به چنین مسائلی [مسائل فلسفی] می‌پردازند، خود را همچون خام‌دستان فلسفی نشان می‌دهند. از اینجا نتیجه می‌شود که اخلاق علمی، سنگ محکی که آنها ادعا می‌کنند برای تمایز صریح میان دانش و عقیده Meinen در اختیار دارند، صرفاً روی یک پراتیک غریزی auf einer instinktiven Praxis استوار است و نه روی یک شناخت آگاهانه auf bewußter Erkenntnis، روی یک تئوری واقعی auf keiner förmlichen Theorie. هر چند که شاخصهٔ دوران ما یک فرهنگ سخت‌کوشانهٔ علم ‌باشد، در عین حال [وجود] ناهمگرایی عقاید گوناگون آن گواه این است که این دوران هنوز نمی‌فهمد چگونه دانش را با یک پیشبینی [برای حصول] موفقیت بکار گیرد. سوءتفاهم‌ها [یا عدم توافق‌ها] از کجا می‌آیند؟ کسی که [شیوهٔ] فهمیدن را فهمیده است نباید اشتباه کند. تنها اطمینان مطلق محاسبات نجومی است که شاهدی است بر خصلت علمی‌اش. کسی که حساب کردن می‌داند Wer zu rechnen versteht دست کم قادر است بررسی کند که آیا حسابش درست است یا غلط. برای همین است که فهم پروسهٔ تفکر در کلیتش باید در دستان ما سنگ محکی بگذارد که به ما امکان دهد که چیزِ فهمیده‌شده از چیز بدفهمیده‌شده das Verstandene vom Mißverstandenen، شناخت از عقیده، حقیقت از خطا را، به شیوه‌ای کلی و تردیدناپذیر، از هم تمیز دهیم. خطا انسانی است، اما علمی نیست. چون علم یک امر انسانی است، تا ابد خطاهایی وجود خواهد داشت؛ اما آنچه فهم فرآیند تفکر می‌تواند ما را از آن خلاص کند befreien، همانطور که فهم ریاضیات می‌تواند ما را از خطاهای محسبات رها کند، این است که خطاها وانمود کنند که حقایق علمی‌اند، یا اینکه به صورت عمومی به جای آنها پذیرفته شوند.

۵. در صفحه ۱۴ جملهٔ «دانشمندان نیز همانند کاتبان همدیگر را با این پرسش پذیرفته‌اند» باید اینگونه تصحیح شود: دانشمندان درست مانند جزوه‌نویسان خود را با این پرسش اذیت کرده‌اند [یا در تنگنا گذاشته‌اند] haben …in Verlegenheit gesetzt 

۶. در جمله بعدی «به میانجی» اضافی است. ترجمهٔ صحیح: «این سؤال مثل خود فلسفه در نهایت پاسخ خود را در شناخت قوهٔ فهم انسانی می‌یابد». مشخص است که اضافه کردن عبارت «به میانجی» بین سؤال و جواب فاصله انداخته و از شناخت یک ابزار یا وسیله برای یافتن پاسخ می‌سازد؛ در حالی که در نظر نویسنده جواب این سؤال در شناختن خود قوهٔ فهماست، یا به عبارت دیگر، خود شناخت قوهٔ فهم پاسخ به پرسش «حقیقت چیست؟» می‌باشد.

۷. در همین بند، جملهٔ «پرسش از طبیعت فلسفه را هم پاسخ می‌دهد» اضافی است! و جملهٔ آخر: «از این رو نگاهی گذرا بر طبیعت و توسعهٔ فلسفه (؟!) می‌تواند مقدمه‌ای بر مطالعهٔ ما باشد» باید بدین گونه تصحیح شود: بنابراین یک تأمل موجز بر ماهیت و جریان [یا روند] des Wesens und des Verlaufs فلسفه می‌تواند به درستی به عنوان مقدمه‌ای بر موضوع ما به کار آید.

۸. در بند بعد می‌خوانیم: «از آنجایی که واژهٔ فلسفه معانی مختلفی مراد می‌شود، از همین ابتدا می‌گویم که من فقط به فلسفهٔ نظری [نظرورزانه] اشاره می‌کنم. از اشاره به نقل قول‌های رایج و نکات مربوط به منابع دانشم صرف نظر می‌کنم، چون هر چیزی که در این زمینه بگویم به قدری از پیش مرور و اثبات شده است که می‌توانیم از کارهای علمی تفننی پرهیز کنیم»(؟!)

و تصحیح: از آنجایی که واژهٔ فلسفه در معانی مختلفی به کار گرفته شده، باید خاطر نشان کرد که اینجا صرفاً معنای به اصطلاحْ نظرورزانهٔ فلسفی مراد است. ما از ذکر نقل‌قول‌های رایج و اشاره به منابع امتناع می‌کنیم، چراکه آنچه می‌گوییم به قدری واضح و عاری از تضاد است که می‌توانیم از ضمایم معرفتی des gelehrten Beiwerks wohl صرف نظر کنیم.

۹. به این خطاهای ریز و درشت، ترجمهٔ نادرست برخی کلمات هم باید افزود؛ برای مثال  در بند بعد معیار Maßstab «آزمون» ترجمه شده، یا در چند بند قبلی «[مولفه‌های] همکاری‌کننده» به جای همدست یا شریک Mitarbeiter  و …

آیا مشت نمونهٔ خروار نیست؟ این همه ایراد آن هم فقط در دو-سه صفحه؟ البته با یک نگاه خطاپوش می‌توان بسیاری غلط‌های ترجمه‌ای را نادیده گرفت و از دوست مترجم تشکر کرد که دست کم به سراغ این متن ارزشمند رفته است؛ اما به قطع این خطاپوشی را نمی‌توان در مورد غلط‌های مفهومی به کار برد. اینکه «فهمیدن» به غلط به «درک کردن» ترجمه شده، صرفاً یک خطای ترجمه‌ای نیست؛ درک کردن wahrnehmen به ادراکWahrnehmung  (به فرانسه به ترتیبpercevoir perception ) برمی‌گردد و فهمیدن vershtanden به فهم Verstand یاVerständnis  (به فرانسه به ترتیب   comprehension ,comprendre  یا   entendement)  روشن است که این دو گروه واژگان با یکدیگر فرق دارند، هر چند ممکن است در زبان روزمره یکی را به جای دیگری به کار برد و منظور را رساند، اما این سهل‌انگاری در کاربرد کلمات در فلسفه قابل چشم‌پوشی نیست، چراکه بخشی از نزاع در فلسفه به تعریف هر کلمه و حیطهٔ کاربردش برمی‌گردد!

اما صرفاً برای اینکه از نتیجه‌گیری زودهنگام خود شرمنده نشویم، کمی حوصله می‌کنیم و برای مثال به اولین صفحه از فصل دوم نگاهی می‌اندازیم. بدون صرف دقت وافر یک کلمه جلب توجه می‌کند: «استعلایی» در جملهٔ «در آنجا ذهن ماهیت استعلایی و غیرقابل درک بودنش را از دست می‌دهد و به عنوان یک کارکرد جسمانی ظاهر می‌شود.» و اما جملهٔ اصلی :

Aus einem immateriellen unfaß­baren Wesen wird nunmehr der Geist zu einer körperlichen Tätigkeit.

هر چقدر هم مترجم بدی باشیم، هر چقدر در انتقال درست مفاهیم کوتاهی کنیم، چطور ممکن است به جای «غیرمادی»، «استعلایی» بگذاریم؟ این خطا به قدری فاحش و به قدری ناخوشایند است که ناچار به منبع مترجم فارسی مراجع کردیم، یعنی به ترجمهٔ انگلیسی، و ریشهٔ خطا را در آنجا یافتیم. چنین خطایی چه ناشی از سهل‌انگاری مترجم انگلیسی باشد، و چه از وفاداری مترجم فارسی به منبع انگلیسی بدون تحقیق در منبع اصلی، متأسفانه حکایت از عدم اطلاع لازم و کافی هر دو از فلسفه دارد؛ چرا که کسی که کمترین آشنایی با مفاهیم فلسفی داشته باشد، می‌داند که «استعلایی» مفهومی است که توسط کانت به فلسفه وارد شده، برای توضیح نوعی شناخت که بیشتر از اینکه به ابژه بپردازد به شناخت از خود فرآیند شناخت می‌پردازد. و به هر حال به هیچ ترتیب نمی‌توان از آن به عنوان صفتی برای توصیف ذهن استفاده کرد. در این صورت، باید به حق از ایشان پرسید که چطور کسی که کمترین اطلاعی در یک زمینهٔ فنی ندارد قادر به انتقال مفاهیم فنی آن است؟ آیا بهتر نبود که پیش از ترجمه از محتوای متونی که ترجمه می‌کنیم اشرافی نسبی کسب کنیم؟ لازم است که مترجمین جوان لحظه‌ای قلم بر زمین بگذارند و از خود بپرسند که این همه تلاش و تکاپو برای چیست؟ برای انباشتن هر چه بیشتر و بیشتر بازار کتاب‌های جورواجور و از همه رنگ که در نهایت همانقدر کالا هستند که «آدامس خروس‌نشان»؟ یا برای غنا بخشیدن به فرهنگ عمومی و بالاخص پر کردن خلاءهای دیرینهٔ دانش چپ‌گرایان فارسی زبان؟ اگر برای این دلیل دوم است، جا دارد صادقانه به این پرسش پاسخ دهیم که آیا واقعاً یک ترجمهٔ مخدوش و نامفهوم و پر از ایراد و اشکال آن هم از اثری که سال‌ها مهجور مانده نقض غرض نیست؟

ضرب المثلی ایتالیایی هست که می‌گوید: Traduttore, traditore (ترجمه خیانت است)؛ از اغراق نهفته در این ضرب‌المثل که بگذریم، خوب می‌دانیم که هیچ دو ترجمه‌ای با هم برابر نیستند چه رسد به ترجمهٔ یک متن و اصل آن؛ و در عین حال به این مسأله واقفیم که همگی ما به این «خیانت» نیاز داریم و حتی از «خائنینی» که دست به «ترجمهٔ یک ترجمه» زده‌اند، سپاسگزاریم… اما انصافاً دربارهٔ «ترجمهٔ (گیرم یک ترجمهٔ خوب) یک ترجمهٔ بد» چه می‌توان گفت؟

اما در آخر، نمی‌توان با بی‌تفاوتی از کنار «انتقاد» مترجم فارسی بر اثر دیتسگن گذشت؛ ایشان در دو جمله تکلیف را با «فیلسوف پرولتاریا» روشن می‌کند و می‌نویسد: «بی‌تردید رویکرد مادی‌گرایانه به هستی، نفی خالق هستی و علت‌العلل و حقایق متافیزیکی، تفسیر کاملاً مادی از ذهن و آگاهی و اخلاق، نادرست بوده و با نقد‌های جدی روبروست.» کاش آقای سلگی اندکی بیشتر در مورد «این نقدهای جدی» توضیح می‌داد، یا دست کم روشن می‌کرد که چرا متنی که با «نقدهای جدی روبروست» ارزش ترجمه شدن و خوانده شدن دارد؟ در خوشبینانه‌ترین حالت می‌توان این دو جمله را سپری در برابر تیغ سانسور دستگاه سرکوب دانست؛ و در این صورت ما می‌مانیم و این بهت که چرا خودکشی از ترس مرگ؟ واقعاً چه انگیزه‌ای ناشر را واداشته که خود به جای سانسورچی پنجه بر صورت محو «فیلسوف پرولتاریا» بکشد؟

***

یوزف دیتسگن کیست؟

در ۱۸۷۲ در جلسهٔ انترناسیونال که در لاهه برگزار شد، کارل مارکس در برابر حاضرین، پیشه‌ور دباغی را چنین معرفی کرد: «و این هم فیلسوف ما». این پیشه‌ور دباغ کسی جز یوزف دیتسگن نبود؛ مبارز سوسیالیستی که بدون معلم و درس و دانشگاه، توانسته بود در مقام فیلسوف خودآموز به نقد نظرات فلسفی رایج در زمان خود برآید.

سابقهٔ آشنایی مارکس با دیستگن به سه-چهار سال قبل از این ماجرا برمی‌گردد، زمانی که دیتسگن در نوامبر ۱۸۶۷ نسخه‌ای از کتاب تازه انتشاریافتهٔ «ماهیت کار ذهنی انسان»[3] خود را به همراه نامه‌ای پر از مهر، ارادت و همبستگی برای مارکس می‌فرستد و ضمن تشکر از تلاش‌های علمی مارکس و نفعی که به طبقهٔ کارگر رسانده از او تقاضا می‌کند که کتاب را بخواند و در مورد آن قضاوت کند: «در بین خطوط اثر شما خواندم که شرط مقدماتی اقتصاد تعمیق‌یافتهٔ شما یک فلسفهٔ تعمیق‌یافته است. از آنجا که این آخری [نگارش این اثر فلسفی] کار زیادی بر من تحمیل کرده، نمی‌توانم این خواهش را پنهان کنم که شما در پیامی کوتاه نظرتان را در مورد تلاش‌های علمی من ارسال کنید، با عنایت به اینکه من فقط یک دباغ ساده هستم.» مارکس این درخواست را اجابت می‌کند. و ۲ اکتبر ۱۸۶۸ در نامه‌ای به انگلس نظر او را در مورد کتاب «ماهیت…» می‌خواهد، انگس در ۸ اکتبر پاسخ می‌دهد که هنوز کتاب را نخوانده است. در ۴ نوامبر مارکس دوباره و این‌بار مصرانه از انگلس می‌خواهد که هر چه زودتر نوشتهٔ دیتسگن را بخواند و نظر خود را بیان کند. دو روز بعد انگلس در نامه‌اش متذکر می‌شود که ۱. در دیتسگن نظری خاص و نوین نمی‌یابد. ۲. با این حال در متن او «دیالکتیک بیشتر تحت شکل یک جرقه وجود دارد تا در بافت و ترکیب آن»؛ ۳. پیشنهاد می‌دهد که متن کتاب دیتسگن خلاصه شود. مارکس با این نظر انگلس همراه نیست و در جواب باز بر تازگی و خاص بودن دیتسگن تأکید می‌کند و ابراز تأسف می‌کند که دیتسگن هگل را نخوانده است.

انگلس بیست سال بعد، در قضاوت سختگیرانهٔ خود نسبت به دیتسگن تجدید نظر می‌کند و در لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمانی در مورد او می‌نویسد: «و این دیالکتیک ماتریالیستی، که از سال‌ها پیش بهترین ابزار کار ما و برنده‌ترین سلاح ما بوده، مسأله‌ای قابل‌ملاحظه، نه تنها توسط ما، بلکه علاوه‌ بر آن، به طور جداگانه از ما و حتی هگل، توسط یک کارگر[4] آلمانی، یوزف دیتسگن کشف شده است.»

یوزف دیتسگن در ۹ دسامبر ۱۸۲۸ در بلانکنبرگ در حوالی شهر کلن در خانواده‌ای مرفه و اصیل متولد شد. پدرش دباغ بود و او در کارگاه پدر، بعد از اتمام تحصیلات ابتدایی از سنین نوجوانی مشغول به کار شد، و در کنار دباغی به خواندن ادبیات و اقتصاد و فلسفه می‌پرداخت، به طوری که همواره یک کتاب باز در کارگاه روی میز کار مشاهده می‌شد. همین‌گونه بود که او توانست به تنهایی و بدون معلم زبان فرانسه را یادبگیرد. دیتسگن علاوه بر هوشی سرشار از روحی لطیف نیز برخوردار بود. بعد از مرگ او پسرش مجموعه اشعاری را از او می‌یابد که در دوران جوانی‌اش بین سال‌های ۱۸۴۷-۱۸۵۱ سروده بود. شعر پرولتر یکی از سروده‌های اوست که اینچنین آغاز می‌شود:

«بر تنْ زنجیر بدبختیْ پیچیده تنگ

بر مغز یوغ خرافاتْ چسبیده سخت

می‌کشم بر دوش لعنت رنج و کار را در راه

تا بازافتند از رمق استخوان‌های فرتوتم …»

دیتسگن در اوج جوانی با خواندن اقتصاد سیاسی به سوسیالیسم گرایش پیدا کرد و در ۱۸۴۸ خواندن مانیفست کمونیست مارکس و انگلس خطوط زندگی آتی او را ترسیم نمود، او سوسیالیست‌ شده‌ بود. در همان سال، در جریان شورش‌هایی که در آلمان به وقوع پیوست، نقش دیتسگن جوان به اندازهٔ ابعاد روستایش بود؛ او در حالی که در خیابان اصلی روستا بر یک صندلی ایستاده بود، برای کشاورزان نطق می‌کرد. اما همین نقش کوتاه «آژیتور» هم بی‌عواقب سیاسی نبود؛ در ژوئن ۱۸۴۹ در سن بیست و یک سالگی به خاطر نتایج فعالیت‌های سیاسی‌اش، رهسپار آمریکا شد و در آنجا به کارهایی از جمله کارگری در دباغ‌خانه، نقاشی ساختمان و معلمی دبستان مشغول شد. او از این سفر نهایت استفاده را کرد و با پای پیاده یا با قایق سرتاسر آمریکا را پیمود. بعد‌ها در نامه‌ای به پسرش اذعان می‌کند که از دست‌آوردهای این سفر علاوه بر یادگیری زبان انگلیسی، این احساس بود که کشوری را یافته که در آن شرایط زندگی به مراتب بهتر از آلمان ا‌ست و راحت‌تر از آلمان می‌توان رنج نان درآوردن را تحمل کرد.

دیتسگن در دسامبر ۱۸۵۱ دوباره به دیار خود بازگشت و در کارگاه پدرش مشغول به کار شد و دو سال بعد هم با دختری یتیم ازدواج کرد که کاتولیکی معتقد بود با پیش‌داوری‌های بورژوایی. با اینکه اختلاف روحیه و اندیشه‌ بین دیتسگن و همسرش عیان بود، زندگی زناشویی آنها تا پایان عمر همسر دیتسگن در آرامش ادامه پیدا کرد. دیتسگن در سال ۱۸۵۹ به آمریکا مهاجرت کرد اما با شروع جنگ‌های داخلی آمریکا در ۱۸۶۱ روانهٔ سرزمین مادری‌اش شد. در این زمان مقاله‌ای در باب مسألهٔ برده‌داری می‌نویسد که در آن ردپای مانیفست کمونیست مشهود است. در ۱۸۶۴ با مشاهدهٔ آگهی استخدام یک دباغ به سن‌پترزبورگ رفت و در آنجا تا ۱۸۶۹ در سمت مدیر یک دباغی دولتی مشغول به کار بود. در روسیه بود که جزوهٔ «ماهیت…» را به نگارش درآورد. و این جزوه برای اولین بار در ۱۸۶۹ در هامبورگ به چاپ رسید. همچنین در دوران اقامتش در روسیه مقالاتی در مورد سرمایه کارل مارکس نوشت که در ۱۸۶۸ در لایپزیش در هفتهٔ دموکراتیک به چاپ رسیدند.

کارل مارکس از نظرات اقتصادی دیتسگن در پیشگفتار بر دومین چاپ جلد اول سرمایه تمجید می‌کند، و زمانی که دیتسگین به آلمان بازگشته بود، در زیگبورگ به دیدار او می‌آید؛ دیتسگن در نامه‌ای به تاریخ ۲۵ سپتامر ۱۸۶۹ در نامه‌ای به یکی از دوستانش این دیدار را چنین بازگو می‌کند: «یک اتفاق دیگر که احساساتم را برانگیخت و تو هم نسبت به آن حساس هستی، این است که چند هفتهٔ پیش، قهرمان بسیار گرامی ما، کارل مارکس، از من دیدار کرد. او چند روز، با یکی از دخترانش، دختری بسیار جذاب، نزد من در زیبورگ ماند.» فرد دیگری که تأثیر فراوانی روی دیتسگن گذاشته بودِ، لودویک فوئرباخ بود. دیتسگن این تأثیر را در اولین نامه‌اش به مارکس متذکر می‌شود. به گفتهٔ فرزند دیتسگن، زمانی که در ۱۸۷۱ خبر مرگ فوئرباخ در فقر و تنگدستی به دیتسگن می‌رسد، بسیار متأثر شده و می‌گرید.

در ۱۸۷۸ بعد از سوءقصد ناموفقی که ماکس هُدلMax Hödel  (عضو انجمن سوسیال-دموکرات لاپزیش که در سال ۱۸۷۰ اخراج می‌شود و سپس به آنارشیسم می‌گراید)  علیه امپراتور پروس گیوم اول در ۱۱ مه مرتکب می‌شود، دیتسگن در شهر کلن سخنرانی‌ای می‌کند در باب «آیندهٔ سوسیال-دموکراسی»؛ این سخنرانی همان سال به شکل یک جزوه منتشر می‌شود. و سپس پس از دومین سوءقصد به جان امپراتور توسط نوبیلینگ Karl Eduard Nobiling (دارای دکترای فلسفه و آنارشیست) در ۲ ژوئن، دیتسگن به مدت سه ماه بازداشت می‌شود. بین ۱۸۶۹ تا ۱۸۸۴ دیتسگن مقالات بسیاری برای روزنامه‌های سوسیالیست از جمله به پیش و سوسیال-دموکرات و زمان نو، روزنامه مردم نیویورک و همچینین جزواتی با موضوعات سوسیالیستی و اقتصادی می‌نویسد.

در ۱۸۸۰ در اوج مشکلات اقتصادی، دیتسگن پسر ارشد خود را به آمریکا می‌فرستد تا ضمن تحصیل، مقدمات مهاجرت خانواده را فراهم کند. برای او نامه‌ای می‌فرستد و در آن از دغدغه و آرزوی دیرینهٔ خود می‌گوید: «از زمان جوانی‌ام، یک سؤال منطقی همیشه همراهم بوده: «سؤالات نهایی تمام شناخت». این سؤال مثل یک وزنه‌ای روی سرم سنگینی می‌کند. زمانی که در جریان سال‌های گذشته مشکلات به سراغم می‌آمدند، می‌توانستم برای مدتی فراموشش کنم. اما از زمانی که اوضاع کمی سر و سامان می‌گرفت، این سؤال با شدت بیشتری و هر بار روشن‌تر از پیش به ذهنم هجوم می‌آورد، تا جایی که این سال‌های اخیر، به این نتیجه رسیده‌ام که این رسالت زندگی‌ام بوده‌ است: همانقدر آرامش درونی‌ام که وظیفهٔ اخلاقی‌ام می‌طلبد که کارم را معطوف به آن کنم.» در ادامه دیستگن می‌گوید که همیشه به دنبال آب‌باریکه‌ای بوده تا بتواند با فراغ خاطر به تحقیقات و مطالعات فکری-فلسفی بپردازد، آرزویی که هرگز برآورده نشد؛ «ایده‌آل من همیشه این بوده که ذهنی آزاد داشته باشم تا بتوانم روی این مشکل تأمل کنم. این اواخر کاملاً از پا درآمده‌ام، این ایده لحظه‌ای رهایم نمی‌کند، اما دغدغهٔ مادی برایم هیچ اوقات فراغتی باقی نمی‌گذارد که کمی به آن بپردازم.» نامه با این جملات تمام می‌شود: «به این امید که آمریکا از یادت نبرد که تجارت باید برای زندگی باشد و نه زندگی برای تجارت. هرگز در قضاوتت در مورد اطرافیانت سخت‌گیر نباش، بلکه نسبت به آنان قضاوتی انسانی داشته باش. برای تجارت کردن با خوش‌خلقی و عطوفت، باید چنین اندیشید: فضایل و رذایل همیشه درهم تنیده‌اند، بچه بازیگوش هم پسر خوبی‌ است و راستی و درستی هفت بار در روز مرتکب گناه می‌شود. حالا شاد زندگی کن و با پشتکار کار کن.»

دیستگن گرچه عضو حزب سوسیال-دموکرات بود، اما خیلی با اعضای حزب حشر و نشر نداشت و معمولاً علاقه‌ای به مسائل حزبی نشان نمی‌داد. با این حال در ۱۸۸۱، به رغم اینکه سخنور خوبی نبود، رفقای حزبی‌اش او را متقاعد می‌کنند که از منطقهٔ لایپنزش نامزد انتخابات شود. او در این انتخابات در برابر ائتلاف احزاب نظم‌گرا شکست می‌خورد.

در ژوئن ۱۸۸۴ برای سومین بار دیتسگن راهی آمریکا می‌شود و به محض ورودش مسئولیت انتشار سوسیالیست ارگان حزب را که به تازگی در نیویورک تأسیس شده بود، به عهده می‌گیرد و آن را تا قبل از ساکن شدن در شیکاگو به مدت دو سال ادامه می‌دهد. در شیکاگو در ۱۸۸۶ یک جزوه به نگارش در می‌آورد با عنوان «گشت و گذارهای یک سوسیالیست در زمین‌های تئوری شناخت» که در آن هر دو جریان متخاصم فلسلی ایده‌آلیسم و ماتریالیسم را به نقد می‌کشد، این جزوه یک سال بعد منتشر می‌شود.

در ۱۸۸۶ بعد از اینکه مسئولین روزنامه کارگران شیکاگو در جریان درگیری با پلیس در میدان هایمارکت دستگیر شدند (در بین ۸ نفر دستگیر شده پنج نفر از ایشان در جریان دادگاه معروف به پروسهٔ آنارشیست‌ها به مرگ محکوم شدند)، علی رغم اینکه کمیتهٔ اجرایی حزب سوسیال-دموکرات این کار را به شدت محکوم کرد و خواستار قطع هر گونه رابطه‌ای با آنارشیست‌ها شد، دیتسگن در خطرناک‌ترین وضعیت ممکن، داوطلبانه مسئولیت انتشار این روزنامه را بر عهده می‌گیرد. یکی از نویسندگان این روزنامه در مورد این عمل دیتسگن در آن شرایط خاص می‌نویسد: «در مه ۱۸۸۶، جنبش کارگری رو به اوج بود، در بازار علوفه بمب انداخته شد […] ؛ افراد محتاط و هشیار حکم می‌کردند که بهتر است تحریریهٔ روزنامه کارگران را که در بازداشت به سر می‌بردند، مثل غریبه‌ها، محکوم کرد. در چنین موقعیتی بود که، در ۶ مه، که یک پیرمرد خود را به بخش اداری […] معرفی کرد، چراکه به نظرش وظیفه داشت جایگزین مبارزینی باشد که در مبارزه بر زمین افتاده‌اند، و به نظرش لازم می‌رسید که در چنین دورانی کارگران شیکاگو یک روزنامه را حفظ کنند. این پیرمرد، با هیکلی تنومند و در هیبت یک پدر با صلابت، درست مثل چیزی که در تصاویر قدیمی می‌بینیم، کسی نبود مگر یوزف دیتسگن که به تازگی ساکن شیکاگو شده بود و به این کلان شهر جوان آمده بود که آخر عمر خود را در میان فرزندانش که بسیار دوستش می‌داشتند، در آرامش سپری کند.» نویسنده سپس از شناخت پیشین خود در مورد دیتسگن می‌گوید: دیتسگن همان کسی بود که بارها در همین نشریه به او تازیده شده بود تا جایی که گاهی از اصول عدول شده و منتقدینش با اینکه هیچ شناختی از دیتسگن نداشتند، شخصیت او را نقد می‌کردند و یا سبک نوشتاری از مد افتاده‌اش را به باد استهزا می‌گرفتند. دیتسگن به رغم چنین برخوردهای شخصی و نیز فراتر از جبهه‌بندی مرسوم میان سوسیالیست‌ها و آنارشیست‌ها، پیشنهاد همکاری با روزنامه را آن هم در اوج خطر مطرح می‌کند. نویسنده ادامه می‌دهد: «خصوصیت دلیرانه و بی‌چشمداشت این پیشنهاد دیتسگن، که در ازای ارائهٔ خدمتش نه هیچ دستمزدی درخواست کرد و نه اصلاً مایل به گرفتن دستمزد بود، نه تنها بر کسانی که آن روز او را دیدند روشن شد، بلکه تحسین و احترام تمام کسانی که از این ماجرا باخبر شدند را نیز برانگیخت. پیشنهاد او پذیرفته شد و حدود دو هفته بعد، زمانی که شورای مدیریت «شرکت انتشارات سوسیالیستی» Socialistic Publishing Society  تشکیل جلسه داد، دیتسگن با توافق آراء به سردبیری سه روزنامه‌ای که توسط این شرکت اداره می‌شد، از قرار: روزنامه کارگران، مشعل و پیشآهنگ، برگزیده شد.»

زمانی که دیتسگن در مقام سردبیر جدید کارش را شروع کرد خطاب به اعضای هیأت تحریریه سخنانی کوتاه گفت که محتوای آن به خوبی نمودار شخصیت اوست: «آقایان بنده را به عنوان سردبیر انتخاب فرموده‌اند. اگر برای این کار لازم باشد که من ناظر یا سرکارگر باشم، خب در این صورت من برای این کار ساخته نشده‌ام. من فقط به نوشتن مقالاتم بسنده می‌کنم. به من گفته‌اند که گروه در تحریریه با هم متحد نیست. اگر شما به من اعتماد داشته باشید، می‌توانید در صورت لزوم واگرایی‌های نظری‌تان را به من محول کنید. من سعی می‌کنم که برای برقراری صلح نقش یک داور را بازی کنم.»

هر چند که کمک به آنارشیست‌ها به مذاق سوسیالیست‌ها خوش نیامد، اما دیتسگن بارها بر درست بودن عمل خود تأکید کرد. در واقع او بر آن بود که باید اختلافات میان این دو جریان را حل کرد و بر مبنای این قاعدهٔ تفکرش که «بین چیزها تمایزات تدریجی وجود دارد، و نه تمایزات کاملاً جدا از هم toto caelo  تمایزات مطلق یا به اصطلاح ذاتی» باید روی نقاط تفاهم و اشتراک آنارشیست‌ها و سوسیالیست‌ها تأکید کرد. در ۲۶ آوریل ۱۸۸۶ در خطاب به یک دوست می‌نویسد: «برای من، من واقعاً اهمیت ناچیزی برای تمایز بین آنارشیست و سوسیالیست قائل هستم، چراکه به نظرم زیادی در باب این موضوع سر و صدا به راه افتاده. اگر در بین صفوف یکی از آنها دیوانگان زنجیری وجود دارد، دیگری پر است از بزدل‌ها؛ برای همین است هر دوی آنها را به اندازهٔ هم دوست دارم. در هر دو گروه، اکثریت هنوز به آموزش نیاز دارند؛ فقط این آموزش است که آشتی را برقرار می‌کند.» در ۱۷ مه ۱۸۸۶ می‌نویسد: «به نظر من در تفاوت بین آنارشیست‌ها و سوسیالیست‌ها اغراق شده و اکنون که بمب منفجر شده و کارکنان روزنامه کارگران دستانشان بسته است، من پیشنهاد کمک دادم و آنها خیلی سریع قبول کردند.» و ادامه می‌دهد: «آنارشیسم برای من می‌توانست یک دردسر قابل ملاحظه باشد، می‌توانستم با موستیناتیسم [جریان منتسب به یوهان موستJohn Most ]، از آنجایی که او سیستم پوتاش و انتقام فردی را بنا می‌نهد، سمپاتی نداشته باشم. اما اصلاً فکر نمی‌کنم که این، یا ضرب و شتمی که اتفاق افتاده، آنقدرها به حزب [سوسیال-دموکرات] ضربه زده باشد که روح‌های حساس می‌خواهند به دیگران بقولانند. برعکس، بد نیست که مردم مثالی از روش چنگ و دندان نشان دادن را ببیند.»

 ف. آ. سورگهF.A. Sorge de Hoboken  (دوست نزدیک مارکس و انگلس و مبارز سوسیالسیت و رهبر گروهی که پایه‌گذار حزب سوسیالیستی کار آمریکا شد) در ۱۹۰۲ در ستون سال‌نامهٔ جلونظام روزنامه مردم نیویورک می‌نویسد: «زمانی که دیتسگن برای سومین بار به آمریکا آمد، در یک ناکجا آباد در شمال نیوجرسی، یک خانهٔ قدیمی اجاره کرد که تقریباُ ویرانه بود و انگار هرگز کسی در آن زندگی نکرده بود. او، به رغم دلهرهٔ بازدیدکنندگان که از پله‌های لرزانی که به منزلش منتهی می‌شد بالا می‌رفتند، خود را آنجا را خیلی راحت و در آسایش می‌دید. در ژوئیه ۱۸۸۴ به یکی از دوستانش در مورد «فرمول مارکسیستی» [احتمالاً منظور «مناسبات تولیدی است که ایدئولوژی را تعیین می‌کند»] می‌نویسد «حتی (برای افراد) اقتصاد پایه‌ای است که تمام ساختار معنوی روی آن استوار است. جهان ما می‌خواهد بخورد، بنوشد، به شیوه‌ای مدنی مسکن گزیند، حتی اگر توحش درون او خانه داشته باشد. من می‌توانم به شیوهٔ زندگی وحشیانه بسنده کنم، به شرط اینکه اقتصاد خصوصی جوری تنظیم شود که به من اجازه دهد با آرامشِ خاطر به روبنا بپردازم». او در نامه‌ای به پسرش بعد از توضیح اینکه منافع پرولتاریا و منافع دموکرات‌ها به صورت تنگاتنگی با هم گره خورده است، ادامه می‌دهد: «گرچه این مسأله در ایالات متحدهٔ آمریکا هنوز به اندازهٔ کافی شناخته شده نیست، بیشتر گواهی است از شرایط رونق کشور تا خاصیت علمی دموکراسی‌اش. بیشه‌ها و دشت‌های بسیاری که پناهگاه بی‌شمار فقرا می‌شوند، تضاد بین سرمایه و کار، تضاد بین به اصطلاح دموکراسی سرمایه‌دارانه و دموکراسی پرولتری را پنهان کرده‌اند. درست است، شناخت تو از اقتصاد سوسیالیستی به حدی نیست که با قطعیت دریابی که این واقعاً در خاک جمهوری‌خواه آمریکاست که سرمایه‌داری با قدم‌های غول‌آسا به پیش می‌رود؛ این سرمایه‌داری که هم زمان دو وظیفه دارد، اینکه ابتدا مردم را به یوغ بکشد و سپس آنها را آزاد کند، با گذر زمان هر چه روشن‌تر ظاهر می‌شود».»

دیتسگن در حالی هنوز ۶۰ سال نداشت، در خانه‌اش، در حالی که با حرارت در مورد جنش کارگری و آیندهٔ سرمایه‌داری سخن می‌گفت، در حضور فرزند ارشدش و دوست او، در اثر ایست قلبی درگذشت؛ در ۱۷ آوریل ۱۸۸۸ پیکر او را در گورستانی در شیکاگو در کنار شهدای شیکاگو به خاک سپرند.

***

دیتگسن «کاشف ماتریالیسم دیالکتیکی» یا «ماتریالستی نامطمئن»؟

همانطور که می‌دانیم مارکس هیچ وقت هیچ فلسفه‌ای تدوین ننمود که بشود از آن به «فلسفهٔ مارکسیسم» یاد کرد. چپ رادیکال هلندی سعی داشت این «خلاء» را با توسل به ایده‌های یوزف دیتسگن (۱۸۲۸-۱۸۸۸) پر کند. دیتسگن در واقع راهنمای فلسفی جریان چپ سوسیال-دموکراسی هلندی در طول مبارزه‌ای محسوب می‌شد که علیه رویزیونیسم و تفسیرهای مکانیکی و جبرگرایانه در مارکسیسم آغاز کرده بود. تمام تریبونیست‌های هلندی (گروه کوچکی در سوسیال-دموکراسی هلند که از همان ابتدا با سیاست‌های حاکم بر حزب مخالفت می‌کردند و نظراتشان را در نشریه‌ای با عنوان تریبون منتشر می‌ساختند و با نام همین نشریه شناخته می‌شدند)، اعم از گورتر، پانه‌کوک و رولاند هولست، شوقی وافر نسبت به نظرات دیتسگن نشان می‌دادند و دست به ترجمهٔ آثار او به هلندی زندند. این همه شوق اتفاقی نبود؛ در واقع آنها در دیتسگن پایهٔ فلسفی‌ خودانگیختگی کارگری را یافته بودند که باعث می‌شد گه‌گاه مبارزهٔ کارگران از قالب تنگ احزاب سوسیالیست و نیز سندیکاها سرازیر شود.

اما تأثیر دیتسگن محدود به جریانات رادیکال نبود؛ دیتسگن با اینکه خیلی زود به سوسیالیسم گرایش پیدا کرد، در مقام نماینده در انترناسیونال اول فعال و نیز به عضویت حزب سوسیال-دموکراسی آلمان درآمده بود و در روزنامه‌های سوسیال-دموکرات قلم می‌زد،‌ چندی بعد از مرگش توسط نسل بعدی سوسیال-دموکرات‌ها مورد بی‌مهری قرار گرفت: پلخانف در «مسائل بنیادین مارکسیسم» با بی‌میلی او را تنها از این نظر مهم می‌داند که اشاعه‌دهندهٔ نظرات مارکسیسم است که البته به جایگاه فوئرباخ به عنوان پدر فکری مارکس و انگلس نمی‌رسد. مرینگ در مقاله‌ای در زمان نو، اثر دیتسگن را به تکرار حرف‌های فوئرباخ با «اندکی ظریف‌کاری» تقلیل می‌دهد، و برای اینکه حجت را در رابطه با دیستگن و به قول انگلس «کشف دیالکتیک ماتریالیستی» تمام کند، می‌گوید: «تمام افتخار به دیالکتیک اعطا شده، به نظر ما، بیش از یک دیالکتیک تهی از شناخت، باید بیشتر شناخت واقعی را ستایش کرد، هرچند شناختی تهی از دیالکتیک باشد».

برای درک بهتر اهمیت دیتسگن، و به قولی دوستانی «تأثیر عظیم آثار وی بر لنین و انقلاب اکتبر»، و همچنین دلیل راندنش به خانهٔ فراموشی، بهتر است کمی از خود او فاصله بگیریم و به کتابی بپردازیم که به نظر آبرام دوبورین حاوی «مبانی فلسفی مارکسیسم که حزب کمونیست روی آن استوار است» می‌باشد: «ماتریالیسم و آمپریوکریتیسیسم» (۱۹۰۸) اثر لنین. شناخت نظرات دیتسگن از خلال نظراتی که لنین در مورد او در این کتاب بیان می‌کند، مزیتی دوچندان دارد؛ اول اینکه این کتاب در بین مارکسیست‌های فارسی‌زبان ناشناخته نیست و هر کسی که امروز خود را «لنینیست» می‌داند دست کم یک بار این کتاب را از نظر گذرانده و در آن بارها با نام دیتسگن به عنوان کسی که بخشی از نظراتش مورد قبول لنین بوده و بخش دیگری مورد نقد وی، برخورد کرده است. علاوه بر این مسأله، شاید بتوان اوج نقد نظرات و بینش دیتسگن را در این کتاب دید که در عین حال می‌تواند به روشن شدن خود مبنای فکری-فلسفی لنین کمک کند؛ امری که جنبش امروز ما به آن بیش از همیشه نیازمند است، چرا که بیش از همیشه «راه حل» را در لنینیسم می‌یابد.

اما پیش از هر چیز لازم است بر لزوم تاریخی دیدن نظرات مطرح شده در این اثر لنین تأکید کنیم و از همین ابتدا روشن کنیم که غرض از بررسی نظرات لنین در مورد اندیشهٔ دیتسگن محکوم ساختن او نیست؛ چراکه اساساً به محکمه کشاندن یک فرد یا برعکس نشاندنش بر سکوی افتخار، بر اساس معیارهایی که امروز موجه هستند یا درست انگاشته می‌شوند، درست مثل این است که آن فرد را از بستر تاریخی-اجتماعی-سیاسی‌ای که در آن پرورش یافته و شکل‌گرفته جدا کنیم و سعی کنیم که به عنوان «پدیده‌ای درخود» آن را مورد «مطالعه» قرار دهیم؛ کاری که مصداق بکارگیری روش شناخت متافیزیکی است که از قضا توسط دیتسگن نقد شده است. غرض از پرداختن به نظرات لنین یا هر کس دیگری در اینجا چیزی نیست جز طرح حدود نگاه فلسفی-سیاسی او (که امیدواریم در پرتوی انتقاداتش به دیستگن روشن‌تر شود)، آن هم از آن جهت که عده‌ای بدون توجه به مناسبات تاریخی‌ای که لنین را لنین کرده، نظرات و اندیشهٔ او را اصول راهنمای تمام عصرها و تمام نسل‌ها می‌دانند.

در حدود سال ۱۹۰۴ برخی سوسیالیست‌های روسی، الکساندر بوگدانوف به طور اخص، به آمپریوکریتیسیسم گرایش پیدا می‌کنند و می‌کوشند که اید‌ه‌های برآمده از آن را با مارکسیسم پیوند دهند. آمپریوکریتیسیسم که توسط ریچارد آوِناریوس و ارنست ماخ ارائه و بسط داده شده بود، در نظر این دو آلترناتیوی در برابر متافزیک و ماتریالیسم به شمار می‌آمد که بنا داشت گزاره‌های علمی را به محسوسات تقلیل دهد و در نهایت معتقد بود که جهان چیزی نیست جز «مجموعه‌ای از محسوسات». شاگردان (به قول لنین) روسی ماخ و آوناریوس برای اثبات «کمبودهای ماتریالیسم» از نظرات دیتسگن نیز وام می‌گرفتند. لنین خیلی زود از خطر رشد چنین جریان بدقواره‌ای در سوسیال-دموکراسی آگاه و دست به کار تدوین نقدی شد که در واقع نوعی تصفیه حساب حزبی با این جریان نوگرا محسوب می‌شود.

گفتی است که این کتاب تقریباً بیست سال بعد به زبان‌های انگلیسی و آلمانی منتشر شد. و دقیقاً سی سال بعد موضوع نقد پانه‌کوک قرار گرفت، در کتابی با عنوان« لنین به مثابه فیلسوف» (۱۹۳۸). پانه‌کوک او در این کتاب هدفی جز این ندارد که نشان دهد که لنین و حزبش و در نتیجه کلّ انترناسیونال سوم، چه در تئوری و چه در پراتیک، آنچنان که خود ادعا می‌کنند نه تنها معرف مارکسیسم نیستند، بلکه تصویری نادرست از آن ارائه می‌دهند. پانه‌کوک با نقد ماتریالیسم و آمپریوکریتیسیسم تلاش می‌کند نشان دهد که برداشت‌های فلسفی لنین چیزی نیستند جز برداشت‌هایی بورژوایی. به این عنوان می‌توان این کتاب را نیز نوعی تصفیه حساب سیاسی شوراگراهای به حاشیه‌رانده‌شده در برابر کمونیسم رسمی در قدرت دانست؛ با در نظر گرفتن این مسأله (که در عین حال، به معنای در نظر گرفتن زمینه و حال و هوای این نوشته است) می‌توان از نقد پانه‌کوک بر نظرات فلسفی لنین در کتاب یادشده، (بدون افتادن در پلمیک سیاسی بین جریان‌هایی که این دو تئوریسین نمایندگی می‌کنند) برای فهم نظرات دیتسگن سود جست؛ مخصوصاً اینکه نام دیستگن با جریان چپ رادیکال پیوند خورده است.

بالاتر گفتیم که فلسفهٔ دیتسگن در شکلدهی برداشت‌های چپ هلندی اهمیت بسزایی داشت. با این وجود هر تریبونیستی به صورت متفاوتی عنصر «روح» نزد دیتسگن تفسیر می‌کرد. تفسیر رولاند هولست بیشتر به ایده‌‌آلیسم نزدیک بود (نوعی آمیزه‌ای از شوق و اخلاق، نوعی برداشت مذهبی کاستن از توسل به خشونت در مبارزهٔ علیه سرمایه‌داری)، تفسیر گورتر برعکس، بیشتر به ماتریالیسم نزدیک بود. گورتر در این باره می‌نویسد: «روح باید انقلابی باشد. پیش‌داوری‌ها، بزدلی باید ریشه‌کن شوند. از همهٔ اینها مهمتر، تبلیغات معنوی است. آگاهی، نیروی معنوی، بله چیزی که اولویت دارد و خود را همچون ضروری‌ترین چیز تحمیل می‌کند. تنها آگاهی یک سازمان خوب،‌ یک جنبش سندیکایی خوب،‌ سیاست درست و از این طریق بهبودهایی در جهت اقتصادی و سیاسی به دست می‌دهد». پانه‌کوک اما نزد دیتسگن بر اهمیت بارز تئوری در مبارزهٔ طبقاتی انگشت می‌گذارد. او بر این است که نقش «روح» به علم روح برمی‌گردد که نوعی تدارک تسلیحاتی انتقادی و علمی است علیه ایدئولوژی بورژوایی. به نظر پانه‌کوک، مارکس و انگلس نشان داده‌اند که ایده‌ها «توسط محیط‌های بیرونی تولید شده‌اند»، که در واقع جوابی است به اولین سؤال بزرگ شناخت، یعنی خاستگاه ایده‌ها. اما این با دیتسگن است که «دومین سؤال، که به اولی هم مربوط است» جواب خود را می‌یابد: سؤال «در مورد تبدیل برداشت‌هایی impressions که از این محیط به دست آمده‌اند به ایده‌ها». این دیستگن است که «رابطهٔ بین تفکر و واقعیت را توضیح داده است. یا به قول گورتر: «مارکس نشان داده چطور مادهٔ اجتماعی روح را شکل می‌دهد، دیتسگن آنچه خود روح انجام می‌دهد را به ما می‌نمایاند».»

در ۱۹۰۲ پانه‌کوک بر ماهیت کار ذهنی انسان، پیشگفتاری می‌نویسد و در آنجا اشاره می‌کند که این اثر در واقع پاسخی است به دوئالیسم کانتی. این پیشگفتار را باید در ادامهٔ مبارزهٔ نظری او با جریان مارکسیسم اتریشی دانست که مارکسیسم را بیتشر «همچون یک «اخلاق اجتماعی» که در آن «کتگوری‌های الزامی» کانتی تعیین‌کنندگی پیشینی دارند» در نظر می‌گیرد «تا همچون یک ماتریالیسم تاریخی که روی علم تحول واقعیات اقتصادی و اجتماعی». در سیاست، مارکسیسم اتریشی تجسم «سانتریسم» بوده و همیشه در پی راه‌حل‌هایی سازش‌کارانه، که هر گونه موضع «اکسترم» را با تردید می‌نگریسته و میان دو صندلی رویزیونیسم برنشتاین و مارکسیسم «راست آیین» orthodoxe می‌نشسته. آنها به دنبال مارکسیسم «کژ آیین» hétérodoxe  بودند که مخلوطی از نظرات فلسفی ماخ، کانت، روانشناسی و مارکسیسم. حال آنکه «مکتب هلندی مارکسیسم» بیشتر در دیتسگن نقد دوگانه‌گرایی کانت و یکجانبه نگری ماخ را یافته بود. برای آنها مارکسیسم یک «اخلاق اجتماعی» نبود، بلکه علمی بود که از طریق کار دیتسگین ادامه می‌یافت.

پانه‌کوک همچنین در ۱۹۱۰ مقاله‌ای می‌نویسد با عنوان «دیتسگنیسم و مارکسیسم» که در آن این ایده را مطرح می‌کند که دلیل استقبال مارکسیست‌های روسی از فلسفهٔ دیتسگن به «شکست پرولتاریا در ۱۹۰۵» برمی‌گردد. در مواجهه با عقب‌نشینی عظیم فرصت‌‌های مبارزهٔ سیاسی روزمره، این مبارزه اشکال انتزاعی‌تری به خود گرفته و «فلسفهٔ دیتسگن به یک راه حل برای این مبارزات بدل شده». پانه‌کوک معتقد است که دیتسگنی‌ها می‌خواهند این مبارزه را به آلمان بیاورند؛ در حالی که این مبارزه معنایی ندارد جز یک تقابل تماماً نظری بین «دیتسگنیسم» و «مارکسیسم ناب». او می‌نویسد: به خاطر یکدستی ضروری حزب سوسیال-دموکرات آلمان، «نقطه نظر پرولتاریا اینجا [منظور آلمان است] یا «دیتسگنیسم» یا «مارکسیسم ناب» نیست، بلکه هم مارکس و هم دیستگن را دربرمی‌گیرد». در واقع، از نظر او یک چنین «مارکسیسم نابی» که با تئوری‌های دیتسگن در تضاد باشد، وجود ندارد؛ «فقط یک مارکسیسم، [به عنوان] علم جامعه و هستی انسانی وجود دارد، علمی که توسط مارکس ایجاد شده و نظرات دیتسگن یک بخش مهم و ضروری آن را می‌سازند.» در این مقاله او همچنین توضیح می‌دهد که پلِخانُف نسبت به بولشویک‌هایی که به تئوری فعالیت روحی انسانی بها می‌دهند و بدین‌ترتیب با مارکسیسم جبرگرا مقابله می‌کنند، نقدی سنگین اما در عین حال بی‌پایه و اساس وارد می‌کند. دانستن این مطلب در فهم دلایل ضرورت تقابل با اشاعه نظرات دیتسگن در میان حزب سوسیال-دموکرات روسیه بسیار مهم است: از نظر پانه‌کوک، اینکه «تئوریسین‌های ممتاز و معروف ما» برای دست‌آوردهای تئوریک دیستگن ارزشی که باید‌ قائل نمی‌شوند و ارزش تئوریک او را ناچیز می‌پندارند، در پیوند است با هراس آنان از شعله‌ور شدن اعتصابات توده‌ای به طوری که کنترل آن از دست رهبران خارج شود و جنبش کارگری از چارچوب‌های حزب سر ریز کند. (بررسی این مسأله را به مقالهٔ دیگری در مورد دیتسگن و جنبش سوسیال-دموکراسی موکول می‌کنیم).

پانه‌کوک همانطور که گفتیم حدود سی سال بعد از انتشار ماتریالیسم و آمپریوکریتیسیسم در کتاب لنین به مثابه فیلسوف دوباره به دیتسگن می‌پردازد و یک فصل از کتابش را وقف تشریح نظرات او می‌کند. کارل کرش می‌گوید که پانه‌کوک اولین کسی است که یک نقد قاطع از «خطاهای تئوریک» لنین و شاگردانش تدوین کرده است که به نظر او می‌خواستند تعاریف مدرن بعضی مفاهیم مانند «ماده»، «انرژی»، «قوانین طبیعت»، «ضرورت»، «مکان»، «زمان» و غیره را ساده‌لوحانه از نگاه «عقل سلیم» نقد کنند. در واقع پانه‌کوک با تدقیق هر کدام از این مفاهیم به برداشتی که لنین از ماتریالیسم دارد حمله می‌کند. از نظر او، ماتریالیسم لنین ماتریالیسمی بورژایی است.[5]

یکی از مسائل مطرح در پلمیک لنین با آمپریوکریست‌ها مربوط به مفهوم ماده است؛ لنین در برابر ایشان که واقعیت مادی را به «مجموعه‌ای از محسوسات» تقلیل می‌دهند و بنابراین در وجود جهان مادی تردید می‌کنند، بر ماده به عنوان چیزی خارج از حواس انسان یاد می‌کند و آن را مبنای ماتریالیسم می‌داند که به عقیدهٔ او، پایه و اساس مارکسیسم است. در واقع از نظر پانه‌کوک، لنین با فهم نادرست مفهوم ماده و تقلیل واقعیت عینی به مادهٔ فیزیکی، خطایی بسیار خطرناک مرتکب شده که او را با ماتریالیسم بورژوایی هم‌مسیر می‌سازد. این خطای تئوریک به لنین اجازه نمی‌دهد که بفهمد ماتریالیسم تاریخی دیتسگن چیست و از همین رو لنین بارها دیستگن را به «التقاط»، اغتشاش در اندیشه و طرز بیان، و ابهام داشتن و ثابت قدم نبودن در ماتریالیسم، متهم می‌کند. بنابه نظر پانه‌کوک، یکی از نقاطی که لنین به وضوح دیتسگن را نفهمیده، مربوط است به آغاز فرآیند تفکر. دیتسگن می‌نویسد: «تفکر یک کارکرد مغز است. فکر محصول مغز است… میز تحریر من، محتوای تفکر من، با این تفکر منطبق است،‌ از آن متمایز نیست. اما بیرون از سر من، این میز تحریر، ابژهٔ تفکر من، کاملاً از آن متفاوت است». از نظر لنین این موضع کاملاً ماتریالیستی است، با این وجود «خطای» دیتسگن «بدیهی» است، زمانی که می‌گوید: «اما تصوری که از حواس برنمی‌آید هم کاملاً قابل حس کردن sensible و مادی است، یعنی واقعی است… تمایز روح از میز، از روشنایی، از صوت بیشتر از تمایز این چیزها، بین خودشان، از یکدیگر نیست.» اما لنین به این نظر ایراد می‌گیرد و می‌نویسد: «اینکه تفکر و ماده «واقعی» باشند، به این معنی که هر دوی آنها وجود داشته باشند، درست است، اما گفتن اینکه تفکر مادی است، این یک قدم به سمت التقاط ماتریالیسم و ایده‌آلیسم است». همین جمله به تنهایی کافی برای نشان دادن اینکه ماده برای لنین یعنی مادهٔ فیزیکی و چیزی که ملموس نباشد، فاقد مادیت است. در حالی که دیتسگن تلاش می‌کند نشان دهد ماتریالیست‌ها با  دست کم گرفتن روح همانقدر به خطا رفته‌اند که ایده‌آلیست‌ها با کم اهمیت جلوه دادن ماده؛ تفکر بدون ابژه امکان‌پذیر نیست، و ابژه بدون ذهن قابل فهم نیست!  در برابر اندیشه‌ای که –لنین هم مدافع آن است و- معتقد است که تفکر نمی‌تواند مادی باشد، چرا که ماده در تقابل با روح است و واقعیت دومی تنها منوط است به وجود اولی است، دیتسگن می‌گوید: «روح از چیزها برمی‌خیزد و چیزها از روح. روح و چیزها واقعی نیستند مگر به واسطهٔ رابطه‌شان با یکدیگر.»  هدف او پاسخ به این سؤال نیست که کدام یک بر دیگری اولویت دارد: روح یا ماده؟ او می‌خواهد نشان دهد که ماهیت تفکر هم مادی است، و بدین ترتیب پوچ بودن دئوالیسم ذهن-عین، اندیشه-هستی، روح-ماده را آشکار سازد و در نهایت تقابل دیرینهٔ ماتریالیسم و ایده‌آلیسم را دفن کند.

لنین دوباره از دیتسگن نقل قول می‌آورد و آن را «مطلقاً خطا» می‌داند: «مفهوم ماده می‌باید گسترش یابد. باید تمام پدیده‌های واقعی و در ادامه قوهٔ شناخت و توضیح خود را زیر مفهوم ماده بگنجانیم.» دیتسگن معتقد است که وجه تمایز «ماتریالیست‌های سوسیالیست» از ماتریالیست‌های قرن هژدهمی باید در این باشد که از نظر دستهٔ اول مفهوم ماده صرفاً منحصر به مادهٔ قابل لمس نیست و باید تمام پدیده‌هایی که در جهان تولید می‌شوند را در بربگیرد؛ بنابراین ماده شامل تفکر هم می‌شود. اما این نظر در نگاه لنین ناشی از «ناکافی بودن اصل ماتریالیستی» نزد دیتسگن است؛ «ماتریالیسم قاطع» به زعم لنین می‌طلبد که یک خط عمیق روح و ماده را از یکدیگر جدا و در برابر هم قرار دهد، ایراد اصلی لنین به دیتسگن که اجازهٔ سوءاستفاده از نظرات او را می‌دهد این است که برای دیتسگن «تفاوت بین ماده و روح نسبی است و نه جامع و مانع». روشن است که دیتسگن به چنین تفاوت «جامع و مانعی» میان روح و ماده باور ندارد؛ از نظر او «ماده یک انتزاع است». او می‌گوید« ماتریالیسم دوام، جاودانگی و فناناپذیری ماده را تصریح می‌کند، این درست است. (…) اما کجا می‌توانیم این جوهر جاودانه، ناپژمردنی و بدون شکل را بیابیم؟ در جهان واقعی، جهان پدیده‌ها، ما صرفاً با اشکال مادهٔ پژمردنی برخورد می‌کنیم. (…) در واقعیت، مادهٔ جاودانه و ناپژمردنی در عمل وجود ندارد مگر به عنوان کلیت این نمودهای گذرایش.» و  روح هم نمودی گذرا از این کلیت است که ماده می‌باشد.

پانه‌کوک به نوبهٔ خود می‌کوشد دلیل اینکه تفکر دیتسگن به نظر لنین  نادقیق و التقاطی می‌رسد را روشن کند؛ چیزی که لنین را به این نتیجه می‌رساند که دیتسگن بین ماتریالیسم و ایده‌آلیسم سرگردان است، از نظر پانه‌کوک، برداشت‌های بورژوایی خود او از ماتریالیسم است. او بر این باور است که لنین به عنوان یک ماتریالیست بورژوا قادر نیست بفهمد که تقابل بین ماده-روح، تفکر-واقعیت، معنویت-مادیت، همان تقابل بین انتزاعی و انضمامی، تقابل بین کلی و جزئی است. «این تقابل با این وجود مطلق نیست. […] پدیده‌های معنوی و مادی، یعنی ماده و روح هر دو با هم جهان واقعی را در کلیتش می‌سازند، جوهری که از هماهنگی که در آن ماده روح را «تعین می‌بخشد» و روح، به واسطهٔ فعالیت بشری ماده را «تعین می‌بخشد». جهان در کلیتش یک واحد است به این معنا که هر بخش فقط به عنوان بخشی از کلیت وجود دارد و تماماً توسط فعالیت این کلیت تعین یافته است؛ کیفیت این بخش، ماهیت جزئی‌اش، اشکالی از این روابطی هستند که با باقی جهان دارد. روح، یعنی مجموعه‌ای از چیزهای معنوی، یک بخش از جهان است و ماهیتش مبتنی است بر مجموعه روابطش با کلیت جهان. این کلیت است که ما آن را به عنوان ابژهٔ تفکر تحت نام جهان مادی، بیرونی، واقعی با روح در تقابل قرار می‌دهیم. اگر ما اکنون نسبت به روح اولویت را به این جهان مادی می‌دهیم، این خیلی ساده به این معنی است که به نظر دیستگن، کل اولویت دارد و جز در مقام دوم است.  ما اینجا مونیسم واقعی را نزد او می‌یابیم که برایش جهان معنوی و جهان مادی یک مجموعهٔ وحدت‌یافته را شکل می‌دهند».

چیزی که پانه‌کوک آن را «مونیسم» دیتسگن می‌نامد مخصوصاً خود را از خلال تعریف او از «شی در خود» نشان می‌دهد. دیتسگن می‌نویسد: «جهان را به عنوان «چیز در خود» درنظربگیریم؛ ساده است فهمیدن اینکه جهان «در خود» و جهان آنچنان که بر ما ظاهر می‌شود، پدیده‌های جهان، آنقدر بین خود تفاوت ندارند که کل و بخش‌هایش از یکدیگر متفاوت‌اند. جهان در خود چیز دیگری نیست مگر مجموع پدیده‌هایش». با این جود همانطور که پانه‌کوک توضیح می‌دهد، پذیرش عمومی اصطلاح پدیده تقابل با واقعیت چیزها را به همراه دارد. چیزی که دیتسگن عمیقاً آن را رد می‌کند: «پدیده‌ها ظاهر می‌شوند –یا اتفاق می‌افتند- همین و بس».

«می‌توانیم چیزها را ببینیم؟» این سؤالی است که دیستگن می‌پرسد و فهم پاسخ آن کلید فهم فلسفهٔ دیتسگن است. او به این پرسش چنین پاسخ می‌دهد: «قطعاً نه، ما صرفاً می‌توانیم تأثیراتی که چیزها روی چشمانمان تولید می‌کنند ببینیم». شناختن هم به همین ترتیب است. برای مثال می‌توان سرکه را شناخت؟ می‌توان آن را حس کرد؟ دیستگن جواب می‌دهد «ما سرکه را حس نمی‌کنیم، بلکه رابطهٔ بین سرکه و زبان‌مان را حس می‌کنیم؛ [که] نتیجه‌اش برداشت ترشی است. سرکه این ترش‌مزگی را فقط در رابطه با زبان ما تولید می‌کند؛ در تماس با آهن، سرکه خورنده است. در حضور سرما، سرکه جامد می‌شود؛ در حضور گرما، مایع. سرکه به همان اندازه که  چیزهایی که با آنها در مکان و زمان وارد رابطه می‌شود متفاوت هستند، تأثیرات متفاوتی دارد. همانطور که تمام چیزهای دیگر بدون استثناء ظاهر می‌شوند، سرکه ظاهر می‌شود، اما هرگز تحت یک شکل سرکه در خود و برای خود؛ او همیشه فقط در رابطه، در تماس و در ارتباط با دیگر پدیده‌ها ظاهر می‌شود. هر پدیده‌ای محصول یک سوژه است و یک ابژه.» بر این دو جملهٔ آخر تأکید کنیم؛ دو عامل لازم است تا یک پدیده ظاهر شود: سوژه و ابژه. اما فقط به شرطی که این دو با یکدیگر در رابطه باشند.

اما لنین در مورد «شی در خود» چه می‌گوید: او در جدالش با شاگردان ماخ به سیاق پلخانف از «شی در خود»، به عنوان شی‌ای که بیرون از ما و فارق از حواس ما وجود دارد، دفاع می‌کند. او می‌نویسد: «ابژه‌های تصورات ما از تصورات ما متفاوت هستند، شی در خود از شی برای ما متفاوت است، شی برای ما فقط یک بخش از شی در خود است، همانطور که خود انسان فقط یک تکه از طبیعت بازتابیده شده در تصوراتش است.» لنین در برابر حس‌گرایان که جهان واقعی را به مجموعه‌ای از‌ محسوسات تقلیل می‌دهند، برای اثبات وجود چیزی بیرون از انسان به عنوان منبع محسوسات، دست به استدلال خطرناکی می‌زند که اصرار در آن، او را به کانتیسم نزدیک می‌کند و نتیجهٔ آن چیزی جز دوئالیسم فلسفی، فاصله انداختن بین سوژه و ابژه نیست؛ اما جالب‌تر اینکه او برای تأیید این دوئالیسم (شی در خود/ شی برای ما) به فوئرباخ رجوع می‌کند و از قول او نقل می‌کند که «…عصب چشایی من، درست مثل نمک، محصولی از طبیعت است، اما از آن نتیجه نمی‌شود که طعم نمک مستقماً خاصیت عینی نمک باشد؛ اینکه نمک چنان که هست به عنوان کیفیت عینی امر محسوس، در خود و برای خود نیز چنین باشد؛ که حس شوری نمک روی زبان یک خاصیت نمک باشد آنچنان که ما بدون چشیدنش آن را دریابیم…» اما این جملهٔ فوئرباخ بیش از اینکه بر شی در خود (یعنی فارغ از سوژهٔ شناخت) صحه‌ بگذارد، بر غیر قابل شناخت بودن یک پدیده بدون وجود سوژهٔ شناسا تأکید دارد: «شوری، به عنوان طعم، یک بیان سوبژکتیو خصلت ابژکتیو نمک است» و از این رو مشابه نظر دیتسگن است (با یک فرق کوچک اما تعیین‌کننده). سرکهٔ دیتسگن و نمک فوئرباخ، در خود نه ترش‌اند و نه شور، با این حال، به بیان دیتسگن شوری نمک درست مثل ترشی سرکه، نه یک خصلت و نه یک بیان سوبژکتیو، بلکه یک رابطه‌اند؛ چرا که مثلاً نمک در رابطه با برف این به زعم فوئرباخ «بیان سوبژکتیو» را ندارد، بلکه چون رابطهٔ دیگری با پدیدهٔ دیگری برقرار کرده خصلت دیگری را پدیدار می‌کند و آن ذوب‌کنندگی برف است. این است برتری نگاه ماتریالیسم دیتسگن بر ماتریالیسم فوئرباخ که لنین از آن غافل است. بی‌خود نیست که مارکس و انگلس در ایدئولوژی آلمانی می‌نویسند: «فوئرباخ تا آنجا که ماتریالیست است، تاریخ به سراغش نمی‌آید و تا آنجا که تاریخ را لحاظ می‌کند، ماتریالیست نیست. نزد او تاریخ و ماتریالیسم کاملاً از یکدیگر جدا هستند…»؛ چراکه فوئرباخ «انسان» را خارج از مناسباتش، یعنی مجموعه روابطی که با جهان پیرامون خود دارد، در نظر می‌گیرد.

یکی دیگر از مواردی که مشخص می‌کند که لنین، علی رغم دفاعی که از دیتسگن می‌کند،  قادر نیست او را بفهمد مربوط است به مفهوم «علیت». یکی از شاگردان ماخ، به نام هلفند Hellfond زحمت کشیده و «نکات بنیادین جهانبینی دیتسگن» را اینگونه خلاصه می‌کند: «خطوط وابستگی علی که ما به چیزها مختص می‌کنیم در واقع در خود چیزها نیستند». لنین خشمگینانه در جواب می‌گوید: «سرتاسر این حرف پوچ است. ام. هلفند[…] به صورت وحشتناکی اندیشهٔ دیتسگن را مخدوش کرده. قطعاً می‌توان نزد دیستگن القاط‌ها، نادرستی‌ها و خطاهای فراوانی یافت که باعث شاد شدن شاگردان ماخ شده‌اند، و تمام ماتریالیست‌ها را مجبور می‌کنند که دیتسگن را همچون یک فیلسوف نامطمئن ببیند. اما تنها هلفند و شاگردان روسی ماخ هستند که قادرند به دیتسگن ماتریالیست نفی خالص و سادهٔ برداشت‌های ماتریالیستی علیت را بچسبانند.» مشخص است که مراد لنین از «برداشت‌های ماتریالیستی علیت» این است که «علت در خود شی وجود دارد». او برای اثبات این حرف از دیستگن نقل قول‌هایی می‌آورد که از قضا یکی پس از دیگری از نظر لنین در بارهٔ علیت نهفته در شی فاصله می‌گیرند!

سه نقل قول لنین از دیتسگن را بخوانیم: در «ماهیت …» دیتسگن می‌نویسد: «شناخت علمی ابژکتیو [بر خلاف شناخت سوبژکتیو] علل را نه در باور و نه در نظرورزی، بلکه در تجربه، در استقرا می‌یابد، نه به صورت پیشینی، بلکه به صورت پسینی. علوم طبیعت علل را نه در بیرون پدیده‌ها، نه در پس پدیده‌ها بلکه در خود آنها و به واسطهٔ آنها می‌جویند.» هنوز یادمان نرفته که پدیده برای دیتسگن در رابطه‌اش با سوژه ظاهر می‌شود. و همچنین می‌گوید: «علل محصولات قوهٔ تفکر هستند. اما محصولات نابی نیستند: آنها در وحدت این تفکر با مواد فراهم‌آمده از راه حسیات زاده می‌شوند. مواد فراهم‌آمده از طریق حسیات به علتی که چنین به وجود آمده است، یک وجود عینی می‌بخشند. به همین شیوه که ما از حقیقت می‌طلبیم که حقیقت یک پدیدهٔ عینی باشد، به همین شیوه هم ما از علت می‌طلبیم که علت واقعی باشد، که علت یک معلول به صورت عینی داده‌شده باشد.»

و اما نقل قول سوم که شاهکار است و نشان می‌دهد که هلفند و لنین، هر دو تا چه اندازه از درک نظر دیتسگن ناتوان بوده‌اند[6]: «علت یک چیز پیوندش [با سایر چیزها] می‌باشد.» برای مثال، علت اینکه بعد از برخورد یک سنگ به آب دریاچه موج ایجاد می‌شود نه در سنگ است و نه در آب، در هر دو است! «زمانی که سنگ روی یک مادهٔ جامد بیافتد، باعث هیچ موجی نمی‌شود. این سقوط سنگ در تماس با مایع بودن [آب]، کنش همزمان هر دو است که علت موج‌های هم مرکز است.» در نظر دیتسگن: «برداشت علمی علت فقط تئوری کنش علی، وجه عمومی پدیده را در نظر دارد. جستجوی یک علت در این حالت، به معنی تعمیم دادن پدیده‌های مورد نظر، یک جا قرار دادن تجارب متعدد در یک قانون علمی است. از این طریق، شناخت طبیعت می‌تواند شمار اندکی امور تقلیل یابد.» برداشت پانه‌کوک نیز از علیت در همین جهت است: «چیزی که ما «علیت» در طبیعت می‌نامیم […] نهایتاً به این امر ساده تقلیل می‌یابد که تنظیم‌هایی régularités  که ما در پدیده‌ها می‌یابیم، تحت وجه قاعده‌های مطلقاً قابل اعتبار فرموله شده‌اند». اما اگر رابطهٔ علّیْ خصلت چیزها نیست، پس تکلیف «قوانین طبیعت» چه می‌شود؟ آیا اصلاً چنین قوانینی به چنین عنوانی وجود دارند؟

پانه‌کوک در قامت مرد علم[7] که از طرفی بر فلسفهٔ دیتسگن تکیه داده است، قاطعانه پاسخی منفی به این پرسش می‌دهد، البته با هدف نقد لنین در مورد همین موضوع. لنین با لحنی تمسخرآمیز اندیشهٔ کانت-ماخ را چنین خلاصه می‌کند: «انسان قوانین را بر طبیعت دیکته می‌کند». پانه‌کوک در نقد او می‌گوید: «این بخشِ نامفهوم […] قابل فهمیدن نیست مگر اینکه فکر کنیم که برای لنین «طبیعت» نه تنها از ماده که همچنین از قوانینی تشکیل شده که بر این پدیده‌ها حاکم‌اند، قوانینی که جایی در جهان تاب می‌خورند، مانند دستورات خشک و ثابت، و چیزها از آنها تبعیت می‌کنند. بنابراین برای او، نفی وجود عینی این قوانین، نفی وجود طبیعت هم هست؛ برای او اینکه انسان خالق قوانین طبیعی باشد به این معنی است که روح انسانی خالق جهان است».

برای درک بهتر منظور پانه‌کوک به مثالی که دیتسگن در مورد نور می‌زند توجه کنیم. ماهیت واقعی نور چیست؟ دیتسگن یک فیزیسین هم‌عصر خود را به باد انتقاد می‌گیرد که می‌پنداشت نور و رنگ چیزی نیستند جز یک نمود ساده و آنچه ماهیت واقعی نور را می‌سازد، ارتعاشات اتر تحت تأثیر موج‌هایی است که با سرعت ۴۰۰۰۰ مایل آلمانی در ثانیه پخش می‌شوند: «پوچی این حرف روشن می‌شود زمانی که متوجه باشیم که در اینجا، جهان قابل دیدنْ «آفرینش روح» نامیده می‌شود، در حالی که ارتعاشات اتر که توسط هوش برجسته‌ترین مغزها وضع شده، به عنوان واقعیت مادی (دقیقاً عکس آن) پذیرفته می‌شوند؛ جهان رنگارنگ تمامی پدیده‌های نورانی جهان واقعی است در حالی که موج‌هایی که در اتر پخش می‌شوند یک تصویر ساخته‌شده توسط روح است بر مبنای این پدیده‌ها». قضیه روشن است: نور قطعاً بیرون از ما وجود دارد و توسط قدرت بینایی قابل دیدن است. نور یک واقعیت داده شده است، اما این فقط توسط قدرت تفکر است که می‌توانیم آن را بشناسیم. بنا به شیوهٔ دیتسگن برای شناخت آن می‌توانیم از جز به کل حرکت کنیم و با کنار زدن تفاوت‌های جزئی بین پدیده‌های، عناصر کلی آنها را بیرون بکشیم و تحت یک مفهوم طبقه‌بندی کنیم، و بدین ترتیب توضیحی «علمی» مثلاً برای نور بیابیم و این توضیح علمی را قانون طبیعت بنامیم: می‌توانیم بگوییم که وجود اتر علت نور است. روشن است که این «توضیح علمی» با هر دست‌آورد علمی‌ای تغییر می‌کند، (یا به قول دیستگن با هر تجربهٔ جدیدی مرزهای تجربه جابه‌جا می‌شوند،) و بنابراین توضیح دیگری جای توضیح پیشین را می‌گیرد؛ در ابتدای قرن بیستم خود وجود اتر به زیر سؤال رفت و نظریه نسبیت جای آن را گرفت.

نقد پانه‌کوک به برداشت‌های بورژوایی لنین از قوانین طبیعت را پی بگیریم؛ این نقد از جمله وجود «ضرورت» در طبیعت از نظر لنین را هدف قرار می‌دهد. برای پانه‌کوک چنین ضرورتی وجود ندارد: «در واقع، چنین ضرورتی مگر در فرمولاسیون ما از قوانین طبیعت وجود ندارد؛ در عمل، ما همیشه انحراف‌هایی، که تحت شکل قانون اضافی بیان‌شان می‌کنیم، پیدا می‌کنیم». و چند صفحه جلوتر می‌نویسد: «زمانی که از «حاکمیت قانون در طبیعت» صحبت می‌شود، معمولاً مراد «حاکمیت ضرورت» است. اما صحبت از ضرورت در طبیعت، به کار بستن یک بیان انسانی است بر طبیعت: این استفادهٔ خطاست چراکه در ارتباط است با باور به اجبار بیرونی»؛ در حالی که طبیعت مجبور نیست که تحت مفاهیم فرموله‌شدهٔ ما به اسم قانون عمل کند.

قانون جاذبه مثال خوبی در این مورد است؛ پانه‌کوک می‌نویسد: «قانون مفهومی انتزاعی است که استدلال ما از پدیده‌های سقوط اجسام بیرون کشیده است. این قانون یک بیان مشخص و دایعه‌دار اعتباری مطلق است، درحالی‌که پدیده‌ها در گوناگونی‌شان از این قانون فاصله می‌گیرند، ما این فاصله‌ها را به علل فرعی نسبت می‌دهیم.[…] فیزیکدانان جاذبه را علت تمام حرکت‌ها کرده‌اند: آنها آن را همچون چیزی واقعی که در فضا معلق است، نوعی نبوغ عجیب و غریب، نوعی هستی معنوی، در نظر می‌گیرند و آن را «نیرو» (نیروی جاذبه) نام نهاده‌اند که حرکت سیارات را تنظیم می‌کند. قانون به یک فرماندهٔ اعظم همه‌جا حاضر در طبیعت تبدیل شده که تمامی اجسام باید از آن تبعیت کنند. اما در این واقعیت هیچ چیز اینگونه وجود ندارد. […] قانون یک مفهوم است که شمار بسیار زیادی از پدیده‌های پیچیده را در برمی‌گیرد، مفهومی که توسط روح انسانی از این پدیده‌ها انتزاع شده است.»

گرچه نمی‌توان همچون پانه‌کوک از برداشت‌های قابل نقد لنین از نظرات دیتسگن و نیز این واقعیت که ماتریالیسم در نگاه او بر سیاق نگاه دوگانه‌گرای ماده-ذهن حرکت می‌کند، نگاهی که از قضا دیتسگن به خوبی آن را نقد کرده‌ است، این نتیجه را بیرون کشید که او همچون حزبش بر ماتریالیست‌های بورژوا هستند، و انقلاب اکتبر را به مسیر بورژوایی کشاندند؛ اما همین آشنایی ابتدایی با بحث‌هایی که از جانب لنین و پانه‌کوک، به عنوان تئوریسین دو جریان مهم در جنبش سوسیال-دموکراسی، حول دیتسگن مطرح شدند، انگیزهٔ خوبی است که از تأثیرات و نتایج برداشت‌های هر کدام از طرفین در مورد ماتریالیسم و دیالکتیک بپرسیم. آیا برای مثال خود پانه‌کوک به عنوان مفسر آرای فلسفی دیستگن قادر بود با تکیه بر فلسفهٔ دیستگن دریابد که هر پدیده‌ای را باید در مجموعه روابطی که با دیگر پدیده‌ها دارد شناخت و به همین طریق عروج بولشویسم و روی کار آمدن سوسیالیسم دولتی در پی انقلاب اکتبر را صرفاً می‌توان در پیوند با فعل و انفعالات دیگر، خصوصاً در پیوند با حرکت سرمایه در روسیه فهمید؟ آیا پانه‌کوک، برمبنای آموزه‌های دیتسگن، قادر بود دریابد که «لنینیسم» به عنوان ایدئولوژی (پس به عنوان صورتی از واقعیت معنوی)، بخشی از کل، یعنی مناسبات تاریخی تولید بود؟ و اینکه تقلیل تمام عواقب ناخوشایند روی کارآمدن بولشویک‌ها به «خیانت رهبران بولشویک» یا حتی «نقش حزب» بازی در همان زمین دوئالیسم است که بین امر عینی و امر ذهنی دره‌ای عمیق ترسیم می‌کند؟

پایان این دفتر و باقی حکایت:

روشن است که نظرات فلسفی دیستگن چیزی فراتر از برخوردهای سیاسی بین جریان‌های مارکسیستی است. ما در این مقاله به تازگی و نبوغ‌آمیز بودن نظرات فلسفی دیتسگن نپرداخته‌ایم و در سطح سیاسی هنوز مباحث بسیاری حول دیتسگن مطرح است؛ هنوز به این پرسش بسیار اساسی پاسخ داده نشده که چرا دیتسگن به رغم برانگیختن تحسین مارکس و احترام انگلس، اینچنین مورد غضب پدران فکری سوسیال-دموکراسی قرار گرفته؟ چرا با به قدرت رسیدن بولشویک‌ها دیگر نامی از او در هیچ کدام از مباحث فلسفی برده نمی‌شود؟ دلیل این بدبینی متفکرین سوسیال-دموکرات به دیتسگن چیست؟ دیستگن چه می‌گوید که در میان جریان‌های غالب سوسیال-دموکراسی گوش‌های شنوایی پذیرای آن نیست؟ چرا باید دیتسگن را خواند و در باب نوع نگرش او تأمل کرد؟ این‌ها مجموعه سؤالاتی است که پاسخ‌شان قطعاً مقاله‌ای مفصل می‌طلبد. دیتسگن در پیشگفتارش بر «ماهیت…» با فروتنی خاص خود می‌نویسد: «شاید من نتوانستم با موفقیت این ایده را پروش دهم، شاید در ادامه صدای من در انبوه کتاب‌هایی که بازار را پرمی‌کنند گم شود، اما اطمینان دارم که روزی موضوع من در آینده معرف (یا نمایندهٔ) بااستعدادتری خواهد یافت.» باشد که چنین باشد! 

---

منابع و کتابشناسی :

Bourrinet Philippe. La Gauche communiste germano-hollandaise, des origines à 1968, version en ligne, 1968. 351 p.

Bourseiller Christophe. Histoire générale de « l’ultra-gauche », Paris : Editions Denoël, 2003. 546 p.

Dietzgen Joseph. L’Essence du travail intellectuel, François Maspero, Paris, 1973. 249 p.

Dietzgen Joseph. Das Wesen der Menschlichen Kopfarbeit, Dargestellt von einem Handwerker, Eine abermalige Kritik der reinen und praktischen Vernunft https://www.marxists.org/deutsch/archiv/dietzgen/1869/wesen/index.htm

Dietzgen Joseph, Excursions of a Socialist into the Domain of Epistemology, 1887, https://www.marxists.org/archive/dietzgen/1887/epistemology.htm

Dietzgen, Joseph. Brief an Karl Marx in London, https://www.marxists.org/deutsch/archiv/dietzgen/1867/11/brief-marx.htm

Dietzgen Eugen, Qui était Josef Dietzgen ? dans L’Essence du travail intellectuel. François Maspero, Paris, 1973.

Engels Friedrich. Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, Paris : Editionssociales, 1970. 95 p.

Lénine Vladimir. Matérialisme et empiriocriticisme : notes critiques sur une philosophie réactionnaire, Moscou : Editions du progrès, 1970. 544 p.

Marx Karl, Engels Friedrich. L’idéologie allemande, coll. « geme » : Les Éditions sociales, Paris, 2014, 504 p

Pannekoek Anton. Lénine philosophe, Paris : Spartacus, 1970. 122 p.

Pannekoek Anton. Dietzgenismus und Marxismus, 1910, https://www.marxists.org/deutsch/archiv/pannekoek/1910/11/12/dietzgenismus.htm

Plékhanov Georgi. Les questions fondamentales du marxisme, Paris : Editions sociale internationales, [1927] 126 p.

Osier Jean-Pierre, Sur une thèse de Joseph Dietzgen, dans L’Essence du travail intellectuel

---

یادداشت‌ها:

[1] در نسخة اینترنتی آلمانی و بسیاری از نسخه‌های چاپی، همچنین در ترجمه‌های فرانسة این اثر آنچه به عنوان زیرعنوان آمده این است: «نقد جدیدی بر خرد ناب و عملی، ارائه‌شده توسط یک پیشه‌ور» که با توجه به محتوای اثر که به طور مستقیم و غیر مستقیم آرای کانت را مورد نقد قرار می‌دهد، بسیار قابل قبول می‌نماید. در نسخة اینترنتی انگلیسی هم چنین زیرعنوانی دیده نمی‌شود (ترجمة سال ۱۹۰۶). گرچه گناه این تعدی بر گردن ناشر انگلیسی است، که با افزودن واژة «دیالکتیک» به نوعی خواسته اثر دیتسگن را «مشتری‌پسند» جلوه دهد، اما از یک مترجم امین انتظار می‌رود که متنی که ترجمه می‌کند را با متن اصلی (دست کم در عنوان) مطابقت دهد.

[2] متأسفانه نام و نشانی از مترجم انگلیسی در منبعی که ترجمة فارسی از روی آن صورت گرفته وجود ندارد، اما در نسخة اینترنتی انگلیسی که برای اولین بار در ۱۹۰۶ منتشر شده، نام ارنست اونترمان به عنوان مترجم آمده که با توجه به مطابقت‌هایی که بین ترجمة فارسی و انگلیسی انجام دادیم، ظن آن می‌رود که نسخة چاپی ۲۰۱۰ انگلیسی همین نسخة ۱۹۰۶ باشد.

[3] عنوان اصلی کتاب به آلمانی Das Wesen der Menschlichen Kopfarbeit است؛ در اینجا Kopfarbeit در مقابلHandarbeit  (به معنی کار یدی) است و به همین دلیل ما ترجمة فرانسوی آن را برای فارسی مناسب‌تر یافتیم: L’essence du travail intellectuel humain

[4] در حالی انگلس دیتسگن را کارگر می‌داند که به خوبی از پیشه‌ور بودن او آگاه است، و فرق بین این دو را نیز می‌داند. این خطا را لنین نیز به نوبة خود تکرار می‌کند. اما مارکس با حساسیتی که در او در این موارد سراغ داریم، سبکسرانه از کنار این موضوع نگذشته است: او در ابتدا در نامه‌ای به کوگلمان دیتسگن را «یک کارگر آلمانی» معرفی می‌کند. اما در ۱۲ دسامبر ۱۹۸۶ به همو می‌نویسد: «زندگی‌نامة او [دیتسگن] دقیقاً چیزی که تصور می‌کردم نیست. با این حال به مدام به خودم می‌گفتم که او یک کارگر مثل اکاریوس Eccarius نیست. در حقیقت، نوع برداشت‌های فلسفی که او به آن دست یافته، نیازمند نوعی آرامش و نوعی اوقات فراغت است که یک کارگر روزمزد every day workman همیشه از آن محظوظ نمی‌شود.»

[5] او برای این ادعای خود، با استناد به این اثر لنین، سه دلیل اصلی ارائه می‌کند:

۱. به نظر پانه‌کوک، لنین با یکی دانستن واقعیت عینی جهان و مادهٔ فیزیکی در وادی ماتریالیسم بورژایی قدم می‌زند. بنا به نظر لنین ماده یک مفهوم فلسفی است که صرفاً واقعیت عینی را بیان می‌کند. پانه‌کوک به این برداشت ایراد می‌گیرد: هر چیزی که واقعیت عینی را می‌سازد الزاماً و ضرورتاً ماده نیست. مثلاً «الکتریسیته که به واقعیت عینی تعلق دارد؛ آیا واقعاً یک مادة فیزیکی است؟» او ادامه می‌دهد: «ایده‌های انسانی دقیقاً مثل ابژه‌های قابل لمس به واقعیت عینی تعلق دارند؛ جهان واقعی همانقدر از چیزهای معنوی ساخته شده است که از چیزهایی که در فیزیک ماده نامیده می‌شوند». او بر خلاف لنین معتقد است که تنها مفهوم مادة فیزیکی برای فهم جهان تجربی کافی نیست و ما برای این فهم نیاز به مفاهیم دیگری مثل «انرژی، ذهن، آگاهی» داریم.

ماده برای لنین چیزی است که حواس ما را تحت تأثیر قرار می‌دهد و حسیات تولید می‌کند: «ماده یک واقعیت عینی است که در محسوسات sensations  به ما داده می‌شود». اما به عقیدة پانه‌کوک همین یکی کردن ماده با مادة فیزیکی کافی است که لنین را در صف متفکرین بورژوا جا دهیم؛ چراکه «ماتریالیسم بورژوایی با یکی کردن واقعیت عینی و مادة فیزیکی از هر واقعیت دیگری، مثل چیزهای معنوی، یک تخصیص attribut  یا یک خاصیت propriété  این ماده می‌سازد.» برای جلوگیری از این تقلیل‌گرایی باید مفهوم ماده را بسط داد تا این مفهوم بتواند چیزهای بیشتری را دربربگیرد. ماده، بر خلاف چیزی که لنین می‌پندارد، فقط واقعیت عینی نیست، بلکه کلّ جهان واقعی است «از جمله ذهن و اباطیل». به نظر پانه‌کوک این طرز تعریف «ماده» فقط مختص ماتریالیسم تاریخی است که «قطعاً برای لنین غریب» است.  

به عقیدهٔ لنین دو اصل تئوری شناخت وجود دارد: «اولین اصل تئوری شناخت، بی‌تردید، این است که محسوسات تنها منبع شناخت ما هستند». این نظر متفکرین بورژوا ماخ و آوناریوس است، و چیزی که باعث می‌شود آنها و شاگردانشان ایده‌آلیست باشد این است که دومین اصل تئوری شناخت را نمی‌فهمند: «اصل واقعیت عینی، که در محسوسات به انسان داده شده یا منبع محسوسات آدمی است». پس لنین موافق است که شناخت از راه احساس ممکن است، چیزی که او با آن مخالفت می‌کند این است که انسان به عنوان منبع این محسوسات در نظر گرفته شود. به نظر او محسوسات از ابژه‌ها حاصل می‌شوند و تصورات، ایده‌ها و تخیلات چیزی نیستند جز بازتابی از ابژه‌های واقعی. بنابراین از طریق «تئوری بازتاب» لنین خط بین ماتریالیسم و ایده‌آلیسم را ترسیم می‌کند: ماتریالیسم در تفاوت با ایده‌آلیسم «بر این است که محسوسات، ادراکات، تصورات و به طور کلی، آگاهی انسان تصویری از واقعیت عینی هستند. جهانْ حرکت این واقعیت عینی بازتابیده  (انعکاس‌یافته) توسط آگاهی conscience ماست. حرکت تصورات، ادراکات، … منطبق حرکت مادهٔ بیرونی است».

بنا به نظر او، «روش حقیقی دید ماتریالیست‌ها» مبتنی است بر «درنظر گرفتن امر محسوس همچون یکی از صفات مادة در حرکت». لنین برای تأیید این نظر خود، به انگلس ارجاع می‌دهد که بنا به نظر او «بر این مسأله با نقطه نظر دیدرو موافق بوده است». پانه‌کوک به درستی یک سؤال مطرح می‌کند؛ کی و کجا چنین چیزی را مطرح کرده؟ انگلس در آنتی-دورینگ نظر کاملاً متفاوتی مطرح می‌کند: «زندگی شکل وجود مواد آلبومینویدalbuminoïde  است» و این به تفسیر پانه‌کوک یعنی: «زندگی خاصیت هر ماده‌ای نیست، بلکه تنها در ساختارهای مولکولی بسیار پیچیده، مثل آلبومین albumine ظاهر می‌شود.» به نظر او بسیار نامحتمل است که انگس حسیات را که صرفاً خاص مادة زنده است، به عنوان خصوصیت تمام مواد درنظر گرفته باشد. او اضافه می‌کند این تعمیم یا بسط خصوصیت مواد زنده به تمامی مواد نزد لنین «از یک حالت ذهن غیردیالکتیکی بورژوایی برمی‌خیزد.» در اینجا لازم است اشاره کنیم که برخورد پانه‌کوک با لنین و انگلس غیرمنصفانه است؛ به این معنا که نقد او به نظرات لنین حمله‌ای بیشتر سیاسی است تا نظری. پانه‌کوک به خوبی آگاه بود که آبشخور نظرات فلسفی لنین چیزی جز نظرات فلسفی انگلس نیست، اما او بی‌اعتنا از کنار این مسأله می‌گذرد و کوچکترین نقدی نسبت به انگلس ندارد؛ برای مثال «تئوری بازتاب» را که لنین بارها به آن استناد می‌کند «فاقد ارزش بحث کردن» می‌داند، بدون اینکه اشاره کند که این تئوری را انگلس در «دیالکتیک و طبیعت» توضیح و بسط داده.

۲. لنین با از میان برداشتن تفاوت بنیادین بین ماتریالیسم تاریخی و ماتریالیسم قرن هژدهم، ناتوانی خود را از فهم ماتریالیسم تاریخی آشکار می‌کند. در برابر ایده‌‌آلیسم او ماتریالیسم به اصطلاح طبیعی، ماتریالیسم «خالی» را می‌گذارد. لنین توضیح می‌دهد که انگلس «منحصراً به این سه دلیل» ماتریالیسم قرن هژدهمی را به دور انداخته بود: اول اینکه ماتریالیست‌های قرن هژدهم «مکانیست» بوده‌اند به این معنی که آنها «در فرآیندهای با ماهیت شیمیایی و ارگانیک منحصراً شمایی مکانیکی بکار می‌برندند»؛ دوم اینکه برداشت‌شان به خاطر «شیوة دیالکتیکی اندیشیدن» متافیزیکی بوده است؛ سوم اینکه در نهایت، ایده‌آلیسم نزد آنها همواره «در بالا»، در زمینه‌های علوم اجتماعی به بقای خود ادامه داده. لنین بعد از برشمردن این مشکلات ماتریالیسم قرن هژدهمی از نظر انگلس ادامه می‌دهد: «در مورد تمام مسائل دیگر ماتریالیسم، مسائل ابتدایی‌تر آن، […] بین مارکس و انگلس از یک طرف و تمام این ماتریالیست‌های پیر از طرف دیگر، هیچ تفاوت دیگری وجود ندارد و نمی‌تواند وجود داشته باشد.» پانه‌کوک شدیداً بر این یکسان‌انگاری بین برداشت مارکس-انگلس از ماتریالیسم و «ماتریالیست‌های پیر» می‌تازد و آن را زاییدة ذهن لنین می‌داند. لنین با نادیده گرفتن اینکه این سه نقد انگلس بر ماتریالیسم قرن هژدهم، یک تقابل بنیادین در برداشت‌های شناخت‌شناسانه به همراه دارد، خطایی به مراتب وخیم‌تر مرتکب می‌شود،‌ و آن این است که او «ماتریالیسم» بدون پسوند را به عنوان «پایة مشترک مارکسیسم و ماتریالیسم بورژوایی» در نظر می‌گیرد. اینکه لنین تفاوت بنیادی بین ماتریالیسم قرن هژدهم و ماتریالیسم تاریخی را نادیده می‌گیرد،‌ پانه‌کوک را به اینجا می‌رساند که نتیجه بگیرد که لنین «از توافقی که بین برداشت‌هایش با ماتریالیسم بورژوایی قرن نوزدهم وجود داشته، کاملاً آگاه بوده است.»

۳. پانه‌کوک بر این باور است که «موافقت لنین با ماتریالیسم بورژوایی و مخالفتش با ماتریالیسم تاریخی» مخصوصاً خود را زمانی نشان می‌دهد که او به مذهب می‌تازد. پانه‌کوک توضح می‌دهد که باورگرایی fidéisme برای لنین عکس ماتریالیسم است، در حالی که به نظر پانه‌کوک «مارکس و انگلس از باورگرایی صحبت نمی‌کنند؛ برای آنان خط حائلْ بین ماتریالیسم و ایده‌آلیسم وضع می‌شود.» او ادامه می‌دهد: «مذهب را در برابر خرد قرار دادن یادآور دوران پیشامارکسیستی است، یادآور رهایی بورژوازی، جایی که به خرد فراخوان داده می‌شد برای حمله به باور مذهبی که همچون دشمن اصلی در نبرد اجتماعی درنظرگرفته می‌شد[…]. لنین با برافراشتن مدام شبح باورگرایی به عنوان پیامد خطرناک‌ترین دکترین‌هایی که او با آن‌ها می‌جنگد، نشان می‌دهد که در جهان ایده‌ها، برای او نیز مذهب دشمن اصلی باقی مانده است.» ما این نکته را وقتی که لنین ارنست ماخ و ارنست هیکِل را با یکدیگر مقایسه می‌کند و آنها را در تقابل با هم قرار می‌دهد، در می‌یابیم. لنین ایده‌های ضد مذهب هیکل با تحسین می‌نگرد، بدون اینکه به نظرات خشونت‌بار او در مورد سوسیالیسم توجه داشته باشد؛ برعکس به عقیدة پانه‌کوک «کتاب هیکل آخرین پرش،‌ هر چند پرشی ضعیف، ماتریالیسم بورژوایی است» و در تمام این مباحث ضد مذهب ذره‌ای مبارزة طبقاتی نیست.

[6] باید تذکر داد که این ناتوانی یک محدودیت تاریخی است و نه یک ناتوانی فردی یا ذاتی؛ به این معنی که خوانش لنین از دیتسگن بنا به دیدگاه کاملاً جا افتاده در سوسیال-دموکراسی که قائل به جدایی سوژه از ابژه است صورت می‌گیرد. و نکته اینجاست که حتی جریان‌های رادیکال سوسیال-دموکراسی که پس از انقلاب اکتبر مخالف خط مشی سیاسی و نظری انترناسیونال دوم شدند و بعداً شوراگرایی را تئوریزه کردند نیز عاری از این نگاه دوگانه‌گرا نیستند و بنابراین مخالفتشان با سوسیالیسم دولتی شوروی یک مخالفت صوری باقی می‌ماند و پروژه‌شان که مبتنی است بر ترویج و تبلیغ شوراها به عنوان ابزار و هدف انقلاب رنگ واقعیت به خود نمی‌گیرد. باز کردن این بحث فرصت دیگری می‌طلبد، اما به علاقه‌مندان به دانستن دلایل تاریخی ظهور و «ضرورت» این دوگانه‌گرایی در جنبش سوسیال-دموکراسی خواندن این مقالة «صد سال پرسش: از «چه باید کرد؟» دیروز تا «چه نباید کرد امروز؟»»، منتشر شده در سایت ایدون را توصیه می‌کنیم.

[7]  پانه‌کوک ستاره‌شناس بود؛ یکی از دهانه‌های آتشفشانی ماه و یک سیارک به نام‌ او ثبت شده‌اند.